آرنولد شوئنبرگ، آهنگساز بزرگ قرن بيستم و بنيانگذار مكتب دوم موسيقي وين، اپراي معروف خود به نام «هارون و موسي» را در ۳ پرده تدوين كرد. پس از تكميل دو پرده، در سال ۱۹۳۲ شوئنبرگ اين پروژه را رها كرد و تا آخر زندگي‌اش(۱۹۵۱) هيچگاه آن را به پايان نبرد. در اين اثر، نقش موسي ملهم از اين آيه از بخش دهم «سفر خروج» در تورات است كه در آن حضرت موسي به خدا مي‌گويد:«اي خداي بزرگ، من هيچگاه زبان شيوايي نداشته‌ام، نه درگذشته و نه پس از آنكه كلام تو را شنيدم، من زباني الكن دارم و سخنم نارساست.» شوئنبرگ اين آيه تورات را به يك ادعاي فلسفي درباره وصف‌ناپذيري خدا وكلام او تبديل كرد. به همين جهت در اين اپرا تمام پيام‌هاي نبوي را تنها در خواندن هارون مي‌شنويم، موسي در اين اپرا هيچگاه نمي‌خواند و شنونده مي‌داند كه هارون سرانجام و به ‌طور اجتناب‌ناپذيري كلام حق را تحريف و معوج خواهد كرد. اين اپرا، لكنت زبان حضرت موسي را به سمبل يك تضاد بنيادي ميان (ايمان) تفكر و عمل، آرمان‌هاي انقلابي و واقعيات سياسي مبدل مي‌كند. شوئنبرگ در واقع از مستمعين خود مي‌خواهد تا كلام خدا را در سكوت موسي بشنوند.
متن اين اپرا را شوئنبرگ براساس نمايشنامه‌اي سرود كه خود او در سال ۱۹۲۶ به نام «راه كتاب مقدس» نوشته بود. آن نمايشنامه، انعكاسي بود از آمال سياسي آن زمان به خصوص در تب و تاب پس از انقلاب اكتبر در روسيه. در آنجا هم ما شاهد تلاش بي‌ثمر قهرمان نمايش هستيم كه خواهان تلفيق ايده‌آل‌هاي موسي و سياست‌ورزي هارون است.
مي‌توان تصور كرد كه اين اپرا چه بار سنگيني را بر دوش بيننده مي‌گذارد تا توان آن را داشته باشد كه از ديدن آن لذت برده و قادر به فهم و تفسير پيام آن باشد. براي درك عميق اين اثر، فرد بايد متافيزيك شوپنهاور و ايده‌آليسم متعالي امانوئل كانت آبديده، به سبك آتونال موسيقي آوانگارد آشنا، به تاثير عميقي كه انقلاب بلشويكي در مجامع روشنفكري آن زمان داشت واقف و با مباحث فلسفي و پيچيده الهيات يهودي آشنا باشد.
البته خود شوئنبرگ با اين مباحث فلسفي و ديني بيگانه نبود. در طول زندگي حرفه‌اي، به خصوص در دوران ميان جنگ اول و دوم جهاني، او با گروهي از روشنفكران آلماني كه عموما ماركسيست و يهودي بودند، مراوده نزديك داشت. اين گروه از روشنفكران همان كساني بودند كه مكتب تئوري انتقادي فرانكفورت را پايه‌گذاري كردند. در ميان اين جمع، تئودور آدورنو توجه خاصي به موسيقي شوئنبرگ و زمينه‌هاي فلسفي آن داشت. آدورنو وجهه‌هاي پررنگي از عرفان يهودي در آثار شوئنبرگ مي‌ديد. او در نامه‌اي به گِرشوم شولِم، يكي از مهم‌ترين مفسرين عرفان يهودي در اواسط قرن بيستم، او را ترغيب كرد كه به موسيقي دوستش آرنولد شوئنبرگ توجه كند. در اين نامه او خاطرنشان كرد كه «اين موسيقي با موسيقي كنيسه متفاوت است، همان‌گونه كه كافكا را نمي‌توان با يك خاخام مقايسه كرد.» (۱)
در كتاب «رسائلي در باب موسيقي مدرن» كه در سال ۱۹۶۳ منتشر شد، آدورنو يك قدم از تحليل‌هاي گذشته خود فراتر رفت و عدم موفقيت شوئنبرگ در به اتمام رساندن موسي و هارون را به «تأملي در غيرممكن بودن خود آن اپرا» قلمداد كرد. با دفاع از مفهوم «خداي وصف ناپذير» شوئنبرگ در واقع پا در راه موسي، قهرمان تراژيك اپرا مي‌گذارد. عدم تكميل اپرا براي او باعث سرخوردگي نيست بلكه دليلي است براي موفقيت آن، اين اثر ضرورتا بايد ناتمام مي‌ماند. (۲)
دليل اينكه اين مطلب را با اشاره به يك اپراي آوانگارد شروع كردم اين است كه توجه خواننده را به عمق و وسعت نقد ادعاي مالكيت جهانشمول بر حقيقت مطلق جلب كنم. در واقع آنچه در سوي متضاد مدرنيته عرفاني قرار دارد همين ادعاي وقوف مطلق بر حقيقت است. در اين مقدمه كوتاه به گِرشوم شولِم هم اشاره كردم. اين اشاره بي‌غرض نبود زيرا كه او نقش بسزايي در زندگي و تفكر والتر بنيامين داشت. هم او بود كه بنيامين را با مفاهيم و پندارهاي عرفاني در يهوديت آشنا كرد. در واقع در اين سخن مفهوم «مدرنيته عرفاني» به معناي زيستن با خصوصيات متضاد از شولم وام گرفته شده: «هم محافظه‌كار هم انقلابي.» در اين معنا، سنت و دين هم حفظ مي‌شوند هم دگرگون، هم استوار مي‌ايستند هم واژگون مي‌شوند، هم پاسداري مي‌شوند هم نقد.
شولم مدعي‌است كه:«هيچ كلامي معنايي مطلق ندارد، كلام آبستن معناست.» آنچه الهي است نه به زبان بشري قابل توصيف است نه به قوانين حقوقي تقليل‌پذير. حقيقت محض همواره معوّق است. فرد معتقد همواره به دنبال امر ناممكن فهم و القاي آن حقيقت در تلاش مستمر است. در اين چارچوب، زيستن متعهد طغياني است عليه هرگونه ركود و جمود ناشي تمكين به زندگي روزمره. هر چند تصور يك زندگي كه بر اساس يك تلاش مستمر براي با خود در آمدن و در خويشتن خود نگريستن و در جست‌وجوي حقيقت بودن باشد، احوال را پر مخاطره و پريشان مي‌كند، همين ثقل غيرمتبلور هستي است كه پايه‌هاي عرفاني درك جهان و معيارهاي هستي را شكل مي‌دهند. حقيقت در اين ديدگاه به چيزي مبدل مي‌شود كه نه يك مرجع بي‌چون و چرا براي هدايت زندگي بلكه يك هدف غايي است كه به سوي آن همواره بايد گام نهاد. شولم اين نكته را انقلابي‌ترين وجه عرفان ناب مي‌داند. (۳)
(سخنان شولم را به راحتي مي‌توان در چارچوب مباحثي قرار داد كه عبدالكريم سروش در نقد خود از ايدئولوژيك شدن دين در نظرات علي شريعتي در دهه‌هاي ۸۰-۱۳۷۰ طرح كرد. نظريه «شريعت صامت» و «قبض و بسط تئوريك شريعت» سروش از يك سو و نكوهش نهادينه شدن دين از سوي شريعتي هردو تاكيد بر پويايي دين و گريز از جزم‌گرايي دارند هر چند از ديدگاه سروش، دين ايدئولوژيك لاجرم به دگماتيسم ختم مي‌شود.)
در اينجا به راحتي مي‌توان ديد كه چگونه برداشت بنيامين از تاريخ متاثر از ديدگاه عرفاني شولم بوده است. در مكاتبات بين اين دو، شولم همواره تاكيد داشت كه او مفهوم عرفان را تنها در اشاره به دنياي دين طرح نكرده است بلكه او معتقد بود كه زيست عرفاني مولد انساني است كه به لحاظ هستي‌شناسانه و ماهيتا از آن انسان خودمختار، ابزارگرا و خردپيشه‌اي كه عصر روشنگري بدان حيات‌ بخشيد، متفاوت است. زيست عرفاني انسان را از جمود فكري رها مي‌كند، جمود چه در انديشه‌هاي ارتدكس ديني يا در انديشه‌هاي جزمي انقلابي. براي مثال او ميان انقلاب بلشويكي ۱۹۱۷ و جزم‌انديشي ديني تفاوت ماهوي قائل نبود. هر چند كه معتقد بود تنها رهاورد مثبت جنگ اول جهاني همان انقلاب اكتبر بود، از عواقب اين انقلاب واهمه داشت و مي‌دانست كه اين انقلاب دستاوردهاي خود را دير يا زود پايمال خواهد كرد.
همانند بسياري ديگر از معاصرين خود در حلقه تئوري انتقادي فرانكفورت، شولم دركي رمانتيك از انقلاب نداشت و از جلوه‌هاي ويرانگر آن در هراس بود. او سال ۱۹۱۸ در مورد جنبه‌هاي سلطه‌طلبانه و انحصار‌گراي انقلاب اكتبر هشدار داد و پيش‌بيني كرد كه انقلابيون روح انقلابي را به ابزاري براي حاكميت مبدل خواهند كرد.
در تمام انقلاب‌ها، رهبران انقلابي مشروعيت اراده خود را با رجوع به حركت به سوي «مدينه فاضله» توجيه مي‌كنند، مدينه فاضله‌اي كه تنها آنان به ماهيت واقعي آن دسترسي دارند. انقلاب‌ها تا زماني استمرار خواهند يافت كه ماهيت و شكل هدف غايي انقلاب به انحصارگروهي خاص درنيايد. اين سخن تنها بر سر چند و چون آينده و اينكه آن چطور متصور مي‌شود، نيست. اصل سخن بر سر گذشته است، اينكه چگونه بر خلاف ديدگاه‌هاي رايج، سنت را كردار و رفتاري منجمد و ايستا در تقابل با مدرنيته نپنداريم و آن را سرچشمه آنچه خواهان تحقق آن در آينده‌ايم، بدانيم. تحقق آمال در آينده نه در گسست از گذشته بلكه بر بستر بازنگري و زايش مستمر آن همان مفهومي است كه ارنست بلوخ آن را «اتوپياي ملموس» مي‌خواند.
ارنست بلوخ اتوپي را به گونه تقسيم مي‌كند:«اتوپي تجريدي» و «اتوپي ملموس». اين دو مفهوم را او براي تاكيد بر اهميت تفكر اتوپيايي در تداوم «اميد» به زندگي بهتر مطرح مي‌كند.‌ او مي‌گويد كه تمايلات اتوپيايي انسان را با جنبه‌هاي حماسي تاريخ عجين مي‌كند. همين تجانس با وجه حماسي تاريخ است كه در انسان توان آن را برمي‌انگيزد كه شمه‌هايي از زندگي آينده را لمس كند و اين حس هميشه در آنچه درگذشته بوده ولي از دست رفته است، متبلور مي‌شود.
اساس مدرنيته عرفاني بر همين نكته يعني قرابت گذشته و آينده و نه جدايي آنها استوار است. اين برداشت در واقع نقدي است بر زمانمندي پيش‌رونده تك‌بعدي كه گذشته را كليتي مي‌داند كه از طريق تماميت جهانشمول خود زمان حال را‌ زاده است. اگر زمان حال را فرآيند اجتناب‌ناپذير گذشته بدانيم، تمام محتملات تاريخ يعني آنچه مي‌توانست بشود ولي نشد را از صحنه خاطرات جمعي جامعه پاك كرده‌ايم. همان‌طوركه در ادامه بدان اشاره خواهم كرد، آينده را مي‌توان در آنچه مي‌توانست بشود و نشد،گذشته يافت و اين همان نكته ظريفي است كه والتر بنيامين در فلسفه تاريخ خود بدان مي‌پردازد. زمان حال نه آينده گذشته است و نه گذشته آينده. بايد فاعليت را به زمان حال بازگرداند. نقد بنيامين به ماترياليسم تاريخي از همين نكته سر چشمه مي‌گيرد. از ديدگاه او در برداشت ماترياليستي از تاريخ زمان حال تنها به مثابه حلقه‌اي ديده مي‌شود كه يك گذشته مختوم را به يك آينده اجتناب‌ناپذير متصل مي‌كند. زمان حال در اين ديدگاه فقط يك ايستگاه موقت است بين ابتدا و انتهاي يك خط ممتد. درك ماترياليستي از تاريخ و ليبراليسم فلسفي هر دو زيستن در زمان حال را مبتني بر پذيرش مختومه بودن گذشته و اجتناب‌ناپذيري ساختاري آينده مي‌انگارند. فرد مدرن در اين ديدگاه‌ها گذشته- حال-آينده را همزمان تجربه مي‌كند.
تقارن شريعتي و بنيامين در نقدشان به زمانمندي جهانشمول تاريخ دقيقا در همين نكته نهفته است، بازنگري در گذشته به عنوان شرط حيات مطلوب در زمان حال. اين متفكرين قرن بيستم هر دو بر آن بودند كه پاسخي براي خروج از منگنه‌اي كه در آن گرفتار بودند، بيابند؛ منگنه‌اي كه در يك سوي آن دگم‌انديشي و باورهاي ارتدكس بود و در سوي ديگر آن عوارض ظالمانه و نامطلوب مدرنيته، براي يكي جمود در حوزه‌هاي سنتي و تجربه استعمار نو در ايران و براي ديگري ماركسيسم دگم ماترياليستي و رويارويي با فاشيسم در اروپا. هر دو بر اين اعتقاد بودند كه براي رهايي از اين معضل دوگانه بايد به گذشته مسوولانه برخورد كرد و زمان حال را محصول اجتناب‌ناپذير گذشته تلقي نكرد. تمام همّ شريعتي در تدوين «اسلام‌شناسي» در واقع تلاشي بود براي بازنوشت تاريخ شيعه با رويكردي متفاوت از مهدويت منفعلي كه در آن زمان گفتمان غالب در محافل ديني بود.
بنيامين همزمان حال را نتيجه غير‌قابل پيش‌بيني گذشته مي‌داند و اين غيرقابل پيش‌بيني بودن را اساس فلسفه تاريخ خود قلمداد مي‌كند. اين همان اصلي است كه به عقيده او برداشت ماترياليستي از تاريخ آن را مسخ مي‌كند. ماترياليسم دگم هميشه پيروز شطرنج تاريخ است. اين ديدگاه همواره طرف برنده اين شطرنج را نمايندگي مي‌كند. همه مي‌توانند در اين بازي شركت كنند ولي برنده از قبل روشن است. دليل آنكه ماركسيسم ارتدكس براي همه پرسش‌هاي تاريخي پاسخ دارد تنها اين است كه خود به يك الهيات زميني مبدل شده است، الهياتي كه بايد از ديده‌ها پنهان باشد ولي از درون اين جهان‌بيني را شكل مي‌دهد. براي رهاسازي ماركسيسم از اين غايت‌گرايي مكانيكي، بنيامين معتقد بود كه وظيفه اصلي ماترياليسم «نجات گذشته» است نه پيش‌بيني آينده. براي اين كار، اين جهان‌بيني بايد از جبرگرايي بپرهيزد. از جبرگرايي راه گريزي نيست جز آنكه گذشته را دريابيم. مسير آينده از گذشته‌اي بازتوليدشده، مي‌گذرد. تز نهم او درباره فلسفه تاريخ به خوبي اين ديدگاه را منعكس مي‌كند.
در يكي از نقاشي‌هاي پل كله موسوم به «فرشته نو» فرشته‌اي را مي‌بينيم با چنان چهره‌اي كه گويي هم‌اينك در شرف روي برگرداندن از چيزي است كه با خيرگي سرگرم تعمق در آن است. چشمانش خيره، دهانش باز و بال‌هايش گشوده است. اين همان تصويري است كه ما از فرشته تاريخ در ذهن داريم. چهره‌اش رو به سوي گذشته دارد. آنجا كه ما زنجيره‌اي از رخداد را رويت مي‌كنيم او فقط به فاجعه‌اي واحد مي‌نگرد كه بي‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار مي‌كند و آن را پيش پاي او مي‌افكند. فرشته سرِ آن دارد كه بماند، مردگان را بيدار كند و آنچه كه خُرد و خراب شده است را مرمت و يكپارچه كند؛ اما توفاني از جانب فردوس در حال وزيدن است و با چنان خشمي بر بال‌هاي او مي‌كوبد كه فرشته را ديگر ياراي بستن آنها نيست. اين توفان او را با نيرويي مقاومت‌ناپذير به درون آينده‌اي مي‌راند كه پشت بدان دارد، در حالي كه تلنبار مزبله‌ها پيش روي او سر به فلك مي‌كشد. اين توفاني است كه ما آن را پيشرفت مي‌ناميم. (۵)
اين نكته در افكار بنيامين به گونه‌هاي مختلفي تكرار مي‌شود، فرشته‌اي كه مي‌خواهد بماند، توقف كند و به گذشته بنگرد اما توفان مجال آن را به او نمي‌دهد. او در جايي ديگر خطاب به ماركس كه در «مبارزه طبقاتي در فرانسه» انقلاب را قطار پر سرعت تاريخ مي‌خواند، مي‌گويد كه انقلاب شايد آن ترمز اضطراري است كه نسل بشر بايد آن را بكشد و اين قطار را متوقف كند تا لحظه‌اي به خود آييم و در بودن و شدن خود تامل كنيم. اين توقف و در خويشتن نگريستن اساس آن است كه در اينجا به عنوان مدرنيته عرفاني از آن ياد شده، «منشأ همان مقصد است».
درك شريعتي از «بازگشت به خويشتن» مصداق برداشتي از تاريخ از نوع بنيامين است، عليه جبرگرايي، برداشتي كه پيشرفت را درگسست نمي‌بيند و اينكه رهايي بشر از انجماد و ظلم به جنبه‌اي معنوي محتاج است. معنوي نه به معناي جدايي از ماديات بلكه به معنايي كه ميشل فوكو آن را در مورد انقلاب ايران به‌ كار برد، تبديل شدن به انساني كه پيش از آن امكان ظهورش را در خود نمي‌يافتيم. از طريق مفهوم بازگشت، شريعتي در چارچوب همان سنت فلسفي سخن مي‌گويد كه انسان در آن همواره در پروسه بودن- شدن تعريف مي‌شود. تنها در مسير متحولانه بودن- شدن است كه انسان در راه حقيقت گام مي‌نهد و به سوي آن مي‌رود بدون آنكه هرگز بدان دست يابد.

پاورقي
۱- Peter E. Gordon, “ The Odd Couple, ” The Nation, June 9, 2016.
۲- Theodor Adorno, Quasi Una Fantasia: Essays in Modern Music, London: Verso (2012) .
۳- براي مطالعه بيشتر اين موضوع مراجعه كنيد به
Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (Mysticism and Kabbalah) , New York: Schocken Books (1965)
۴- رجوع كنيد به «تزهايي درباره فلسفه تاريخ» اثر والتر بنيامين با ترجمه بسيار دقيق مراد فرهادپور در نشريه ارغنون، شماره ۱۱-۱۲، پاييز و زمستان ۱۳۷۵ صفحات ۳۲۸- ۳۱۷.
۵- «تزهايي در فلسفه تاريخ» ترجمه مراد فرهادپور ص ۲۲-۳۲۱

منبع:اعتماد/بهروز قمري‌تبريزي استاد دانشگاه پرينستون