بی‌قراری ابژۀ والای یک ایدئولوژی

بی‌قراری ابژۀ والای یک ایدئولوژی
محمدرضا تاجیک
یک
ژیژک، بر این باور است که نظام‌های سیاسی تنها زمانی می‌توانند یک هویت جمعی را استوار سازند که ایدئولوژی‌های‌شان سوژه‌ها را در رابطه با مازادها و اضافه‌ها راضی نگه دارند. به عبارتی، یک نظام سیاسی زمانی می‌تواند شالوده‌اش را استوار سازد که بتواند آن بخش از امر واقعی را که در ساحتِ نمادین نمی‌گنجد، بپوشاند. به نظر ژیژک، هر ایدئولوژی موفقی نیازمند آن است که حول یک ابژۀ والایی تارهای خود را بتند. ابژه‌های والا، همان اموری هستند که مفاهیم مرکزی هر ایدئولوژی نام آن‌هایند: اموری که در ایدئولوژی نام‌های غیرعادی هستند، مثل: خدا، پیشوا، شاه و… . به نام این نام‌ها (در صورت لزوم) می‌توان از قوانین عادی اخلاق تخطی کرد. وقتی سوژه‌ای به یک ایدئولوژی باور دارد به معنای آن نیست که سوژه در مورد ابژۀ والای آن ایدئولوژی حقایق را می‌داند. لذا ناتوانی سوژه در توصیف امر والای ایدئولوژی منجر به بی‌ایمانی او به ایدئولوژی نمی‌شود. به عبارت دیگر، ایدئولوژی جهان را به‌گونه‌ای به سوژه نشان می‌دهد که انگار آن ناتوانی به‌مثابه شاهدی بر بزرگی و تعالی آن امر والا تلقی می‌شود. ژیژک هم‌چون لاکلاو معتقد است که در رقابت میان ایدئولوژی‌های سیاسی، هدف هر ایدئولوژی آن است که چشم‌انداز خود را مهم‌تر جلوه دهد (دربارۀ عدالت و…). بنابراین، هر گروه سیاسی به منظور پیشبرد موفقیتش باید یک ابژۀ والای خارج از سیاست را که درون فرهنگ تجسم یافته، بیابد (مثل گرایش به ملت یا دیکتاتوری پرولتاریا)، یا این‌که باید ابژه‌های پیشین را با ابژۀ جدید جایگزین سازد. چنان‌که ارنست کانتورویچ نشان داده است که در سلطنت مطلقه، بدنِ نمادین شاه به‌مثابه تجسم ابژۀ والا امری پرسش‌ناپذیر تلقی می‌شد. (گرچه شخص شاه قابل اعتراض بود اما مقام او چنین نبود).
دو
در پرتو این تمهید کوتاه می‌خواهم بگویم امروز ما با نوعی بی‌کفایتیِ کفایت اعتباری ابژه‌های والای ایدئولوژی مسلط در جامعۀ خود مواجه هستیم. ایدئولوژی مسلط دیری است که دیگر قادر نیست سوژه‌هایش را در رابطه با مازادها و اضافه‌ها راضی نگه دارد، آن بخش از امر واقعی را که در ساحت نمادینش نمی‌گنجد، بپوشاند، و چشم‌انداز خود را مهم‌تر جلوه دهد. در این ناوضعیت، با نوعی «سوژۀ بی‌ایمان» مواجه‌ایم، زیرا حاملان و عاملان این ایدئولوژی، نه تنها قادر به خلق یک ابژۀ والای خارج از سیاست که درون فرهنگ تجسم یافته باشد، یا جایگزین‌کردن ابژه‌های پیشین با ابژه‌های جدید را ندارند، بلکه قادر به حفظ و استمرار ناآگاهی و ناتوانی سوژه‌ها و یا تزریق و تحمیل آگاهی کاذب بدانان نیز نیستند. این بحران کفایت نمادین ابژه‌های والای ایدئولوژی مسلط، ره به‌نوعی دوران یا وضعیت «پساایدئولوژی» توام با «پساسیاست»، «پسااعتماد» برده است -اگرچه به‌تصریح سیمون بلک‌برن، این «پسا»ها ممکن است نوستالژی دوران گذشته‌ای را در خود داشته باشند که شاید خود آن گذشته هم افسانه باشد. منظور از «پساایدئولوژی» در این‌جا، دلالت‌دادن به وضعیتی است که در آن آگاهی کاذبِ آگاهانه (کلبی‌مسلکی) جایگزین آگاهی کاذب ناآگاهانه (ایدئولوژی) شده است- همه می‌دانند که در میانۀ دریاییند، بی‌هیچ نشانه‌ای، بی‌هیچ سمت‌و‌سویی در تیررس دیدشان، بی‌هیچ روشی برای گذر از امواج ایدئولوژی یا «دیگری بزرگ» دیگر، که از همه جهت بر آنان حمله‌ورند، اما به این وضعیت تن سپرده‌اند؛ اثر حقیقت‌های ایدئولوژیک بر شکل‌دهی به احساس و افکار عمومی، کم‌تر از توسل به هیجانات و باورهای شخصی شده، یا به بیان دیگر، حقیقت‌های ایدئولوژیک امکان و استعداد خود در تبدیل‌شدن به باور و یا تئوری عمل شخصی و جمعی را از دست داده‌اند. از این رو، انسانِ ایرانی دفعتا به دنیای شیزوفرنیک (هاویه‌گون و آشوبناک) منظری و نظری پرتاب شده و در درون خود، در رابطه با فهم و درک واقعیت‌ها و حقیقت‌هایی که او را احاطه کرده‌اند، با خود نیز یگانه نمی‌شود. او در زیر نگاه متشتت و متلون خود در حال خرد‌شدن است، اما خردشدنی که آن را حس نمی‌کند، و یا حس می‌کند، اما از این حس لذت می‌برد. مارکس جایی می‌گوید: آن‌چه می‌پرستیم و نمی‌دانیم که می‌پرستیم، ساختۀ خود ماست، لکان نیز، در قالبی دیگر بر این گفتۀ مارکس تاکید می‌ورزد. از این منظر، انسانِ ایرانی، در معبد ایدئولوژی فردی/شخصی/خصوصی‌‌شدۀ خود، به پرستش برساخته‌ها و بت‌واره‌های خیالی خود (دانسته یا ندانسته) مشغول است. این خیال، واقعیتی را در نگاه او شکل داده که روابطش را به نحو مطلوب‌ با ابژۀ یا برساختۀ خیالی خود سامان می‌بخشد. انسانِ ایرانی، برای واقعی‌پنداشتن باور به بت‌های خیالی، برخلاف نظر لکان، نیازی ندارد که دیگران بدان باور دارند، بلکه تنها نیاز دارد که خود بدان‌ها باور داشته باشد. به بیان دیگر، «دیگری بزرگ» درونی این انسان شده، و اگرچه این دیگری بزرگ به بیان لکان «همواره مُرده است»، اما در ساحت سوبژکتیو این انسان «همواره زنده است» و در پس و پشتِ هر گفتن و نگفتن، دیدن و ندیدن، کنش و واکنش او حضوری سنگین دارد. سوبژکتیویتۀ او برخلاف رابطۀ سلبی آن با نمادین‌شدن توسط دیگری بزرگ بیرونی (و ایدئولوژی یا نظم نمادینش) -و به‌تبع، تخطی و امتناع آنتاگونیستی از فرامین و احکام آن -در برابر میل و ارادۀ دیگری بزرگ درون، رام و خاضع و متواضع است. بدین ترتیب، دیگری بزرگِ درون و ایدئولوژی‌اش، به تحریف مضاعف واقعیتی که، به تعبیر ژیژک، واقعیتش همواره مصنوع و مصقول تحریف است، می‌پردازد، و انسانِ ایرانی همواره واقعیت‌ها و حقیقت‌های جامعۀ خود را از رهگذر کنش «معکوس‌کردن مضاعف حقیقت‌ها و واقعیت‌ها» بازنمایی می‌کند، و آن‌جا که با شکاف تصویر و تصدیق واقعیت‌ها و حقیقت‌ها مواجه می‌شود، آن‌ها را استحاله به امر دیگری می‌کند که «فزون-واقعیت/حقیقت» یا «حاد-واقعیت/حقیقت» بنمایند.
سه
چه کسی مقصر است؟ اگنس هلر پاسخ می‌دهد: «دنبال مقصر گشتن غیرمسئولانه است. آن‌چه که مطلوب و لازم است پذیرش مسئولیت است»: مسئولیت پاسخ‌گفتنِ بی‌قید و شرط و مسئولانه به پرسش‌ها و ضرورت‌های تاریخ اکنون و اکنونیان، مسئولیت تدبیر آگاهانه و شجاعانۀ آیندۀ در راه، مسئولیت نقد بی‌پروای خود، مسئولیت امتناع و تخطی از خودِ سترون و سنگ‌واره و مومیایی خود، مسئولیت واسازی منظومۀ معنایی و هنجاری و ارزشی مسلط، و مسئولیت چشم‌دوختن در مغاک و نهراسیدن از این‌که با چشم‌دوختن به مغاک، مغاک نیز به آن‌ها چشم می‌دوزد.