علی دینی‌ترکمانی: این مطلب به‌دنبال نقدهای احسان هوشمند (شرق، ۱۹/۱/۱۴۰۲) بر یادداشت این قلم («تجزیه‌طلبی، تالی منطقی وطن‌پرستی شوونیستی»، شرق، ۱۵/۱/۱۴۰۲)، در چهار قسمت سامان یافته است: اول، مروری اجمالی بر پروژه مطالعاتی طباطبایی است. در قسمت دوم، این پروژه را به چالش می‌کشیم. سوم، موضوع مشخص‌تر رابطه سرکوبگرایانه رویکرد «ایرانشهری» با فدرالیسم را با نگاهی به رویکرد تنوع نهادی و نظم چند مرکزی الینور استروم به بحث می‌گذاریم. قسمت آخر نیز خلاصه و نتایج بحث است.

۱- مروری اجمالی بر  پروژه مطالعاتی طباطبایی

سید جواد طباطبایی، از دهه ۱۳۶۰، با پردازش آثاری، در تلاش برای اثبات فرضیه‌های زیر به روش تاریخ‌نگاری تبیینی فلسفی بوده است:

اول، سرزمین ایران از زمان تأسیس در دوره هخامنشیان، وجه مشخصه آنچه را بعدا ملت نامیده می‌شود، داشته است. باستان‌شناسی واژه ایرانشهر (در معنای سرزمین ایران) در متون کهن از جمله تاریخ طبری‌ و شاهنامه فردوسی و سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک طوسی نشان می‌دهد سرزمین واحدی به نام ایران با ترکیبی از اقوام مختلف، از گذشته دور تاریخی‌ وجود داشته است. قدمت ایرانشهر به همراه دستگاه دیوانی مبتنی بر زبان رسمی فارسی، چنان برجسته بوده که حتی فیلسوف بزرگی مانند هگل آن را تنها مصداق برجسته تبلوریافته ایده دولت ذکر کرده است. به این اعتبار، از نظر طباطبایی، سرآغاز شکل‌گیری ایرانشهر، به تاریخی بسیار پیش‌تر بازمی‌گردد (ایرانشهر در معنای جغرافیایی و «ایرانشهری» در معنای فرهنگی و هویت فرهنگی سرشته‌شده به زبان فارسی ایران و فره ایزدی (شاه آرمانی) مد نظر او است. دومی را سرزمین فرهنگی بزرگ ایران می‌نامد با قلمرویی فراتر از سرزمین کنونی ایران که شامل تمام ممالکی است که هویت‌شان با زبان فارسی تعریف می‌شود).

دوم، ایرا‌نشهر با وجود آنکه از گذشته‌های دور درگیر حوادث و جنگ‌های مختلفی بوده و به مرور دایره مرزی آن کوچک‌تر شده، وجه مشخصه اساسی خود، یعنی هویت‌یابی ملی بر مبنای زبان فارسی و فره ایزدی را از دست نداده است. زبان فارسی و گنجینه ادبی غنی آن، حکم سنگری را داشته که ایرانشهر را از گزند تهاجم بیگانگان، چه اسکندر و چه اعراب و چه مغولان، محفوظ نگاه داشته و وحدت آن را با وجود سیطره سیاسی دیگران در مقاطعی از تاریخ حفظ کرده است. بنابراین، گسست‌ها، برای مثال گذار از عصر باستانی پیش از اسلام به دوره بعد از اسلام و از این دوره به دوره‌های بعد همراه با تداوم در هویت فرهنگی مبتنی بر زبان فارسی و شاه‌آرمانی آن بوده است. از همین منظر، طباطبایی، اعتقادی به مفاهیم «جامعه کوتاه‌مدت» و «جامعه الاکلنگی» ندارد و گسست‌ها را ذیل تداوم بلندمدت تاریخی قرار می‌دهد.

سوم، ایرانشهر مراحل مختلفی از منظر تمدن‌سازی و زایش فکری در سطح جهانی داشته است. ایران باستان با تمدن هخامنشیان و ساسانیان و ایران بعد از دوره اسلام (بعد از دو قرن سکوت اول و دوم و قرن پرتلاطم سوم) با دانشمندانی جهانی چون فارابی و ابوعلی سینا و زکریای رازی و متفکران داخلی ارسطویی مانند مسکویه رازی‌ و نقش‌آفرینی اینان در پیشبرد تحولات علمی و فکری شناسایی می‌شود. قرون سوم تا پنجم هجری (مصادف با قرون نهم تا یازدهم میلادی) همراه با درخشش‌های خیره‌کننده تمدن‌ساز بوده است. در این دوره، که عصر زرین فرهنگ اسلام نامیده می‌شود، زبان جدید فارسی جایگزین زبان پهلوی شد و با ظرفیت‌های ادبی خود زمینه‌ساز خلق آثاری درخشان در چارچوب آمیزه معرفت‌شناسانه‌ای از اندیشه ایرانشهری، فلسفه یونانی با محوریت عقل و شریعت اسلامی مبتنی بر اندیشه دینی باز معتزله شد. دستاوردهای این دوره، در قرون بعد، به دلیل حمله مغولان و سیطره فقه و کلام مبتنی بر اندیشه دینی بسته اشعری و عرفان زهدگرا سر از نظریه سیاسی خلافت و سلطنت مطلقه، با هدف به چالش کشیدن پادشاهان صفویه، درآورد و آغازی بر دوره انحطاط شد.

فاصله بین شکست شاه اسماعیل صفوی اول در جنگ چالدران از سلطان سلیم اول عثمانی (در قرن دهم هجری) و شکست‌های بعدی فتحعلی شاه از روسیه و پذیرش خفت‌بار معاهده‌های گلستان و ترکمنچای، ایرانشهر را وادار به تأمل درباره عقب‌ماندگی خود کرد‌ اما‌ از نظر طباطبایی، به دلیل به محاق رفتن فلسفه‌ورزی و سیاست‌نامه‌نویسی خردگرا و در نتیجه سیطره شریعت‌نامه‌‌نویسی ضد‌خردگرا و بی‌اعتنایی تجددگرایان به بازخوانی عمیق سنت، نظریه فلسفی سیاسی درباره انحطاط زاده نشد؛ در نتیجه، ایرانشهر نتوانست به آسیب‌شناسی صحیح این بحران بپردازد و به خودآگاهی ملیِ زمینه‌ساز تحولات فکری نائل شود. چالشی که در دوره مشروطه به بعد نیز ادامه یافت.

در دوره انقلاب مشروطه تا انقلاب در ۵۷، چهار جریان فکری سنت‌گرایی -قدمایی متصلب‌‌شده (به نمایندگی شیخ فضل‌الله نوری)، سنت‌گرایی ایدئولوژیک منتقد غرب‌زدگی با خاستگاه‌های فکری مختلف (به نمایندگی آل‌احمد و شریعتی و شایگان)، سنت‌گرایی خردگرا (به نمایندگی آخوند خراسانی و میرزای نائینی) و نوگرایان سنت‌ستیز (به نمایندگی روشنفکرانی چون ملکم‌خان) در کشاکش با هم بودند. کشاکشی ناشی از عدم فهم صحیح سنت در سویی و برخورد تقلیدی با تجدد در سوی دیگر. به این‌صورت، شرایط امکان تأمل در‌باره علل انحطاط فراهم نشد. یا ترکیبی از سنت‌گرایی خردستیز و ایدئولوژیک سیطره پیدا کرد یا «ایسم‌های وارداتی». فرجام هر دو چیزی نبود جز استمرار گسست همراه با تداوم.

در اروپا، به دنبال دوره انحطاط قرون وسطی، میان مدافعان سنت و مدافعان نوگرایی گفت‌وگو شکل گرفت. از دل این گفت‌وگو الهیات مسیحی پوست‌اندازی کرد و با روشن‌شدن چراغ آن راه پیشبرد پروژه نوسازی فراهم شد. در اصل، بازخوانی صحیح سنت آن روی سکه هموارسازی راه تجدد بود. به این صورت، طی یک فرایند تکاملی، رنسانس و اصلاح دینی و روشنگری و مشروطه‌خواهی و انقلاب صنعتی حلقه‌های به هم پیوسته زنجیره تحولات فکری درون‌جوش اروپا را شکل دادند. فرایندی که در ایرانشهر شرایط تحقق خود را نیافت.

فرضیه آخر اینکه‌ از نظر طباطبایی، در ایرانشهر هرگز امپراتوری در معنای قدرت مرکزیِ متمرکز وجود نداشته است. به جای الگوی حکومت‌داری مبتنی بر تمرکزگرایی، ایرانشهر دارای الگوی «ممالک محروسه» بوده است. به این اعتبار، عملا در طول تاریخ، اقوام مختلف ایرانی دارای اختیارات خاص خود در زمینه حکمرانی محلی بوده‌اند؛ این‌گونه نبوده است که همه‌چیز از مرکز برای آنان تعیین تکلیف شده باشد. به همین دلیل، وی با طرح ایده فدرالیسم مخالف است. در اصل، معتقد است ایرانشهر در چارچوب شرایط تاریخی درونزاد خود ویژگی پراکندگی قدرت در گوشه و کنار مملکت را داشته و بنابراین نیازی به طرح الگوی وارداتی به نام فدرالیسم نیست (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: ۱۳۷۳؛ ۱۳۸۰؛ ۱۳۸۷؛ ۱۳۹۸).

۲- نقدهایی بر  پروژه مطالعاتی طباطبایی

هرچند در مطالعات تاریخی بلندمدت، برش‌های مختلفی برحسب رویکردهای نظری و روش‌شناختی متفاوت وجود دارد و به این علت نمی‌توان کاملا دیدگاهی را مردود دانست و دیدگاهی دیگر را نیز کاملا تأیید کرد، می‌توان در چارچوب رویکرد «واقع‌گرایی انتقادی» (فی،۱۳۸۳: ۱۹۷۵ و ۲۰۱۵؛ دینی، ۲۰۱۱) دیدگاه‌ها را بر مبنای معیارهای میزان انطباق‌شان با واقعیات تاریخی کم و بیش قطعی و مسلم و همین‌طور با میزان باز یا بسته‌بودن آنها به روی نقدهای دیگران ارزیابی کرد. در ادامه، در قسمت بعد‌ سعی می‌کنیم بر مبنای شواهد مهم تاریخی فرضیه طباطبایی (عدم فهم صحیح سنت و تجدد و نبود خودآگاهی ملی علت اصلی شکست ایران در حاکمیت قانون مشروطه و تأسیس دموکراسی است) را به نقد بگذاریم.

الف: مطلق‌سازی تحولات تاریخی ایران و بی‌توجهی به روندهای عمومی جهانی

اولین واقعیت تاریخی، به استناد آثار مختلف، این است که الف: دوره درخشش‌های فرهنگی عصر زرین اسلام تنها به ایران محدود نمی‌شد. در دوره قرون وسطای اروپا، چین و هند و عثمانی نیز در پردازش ریشه‌های شرقی تمدن غرب اثرگذار بودند (برای مثال ر.ک به: بشلر، ۱۳۷۰و هابسون، ۱۳۸۷). از سوی دیگر، از منظر تمرکززدایی یا ممالک محروسه نیز امپراتوری‌های اروپایی به علت شیوه تولید فئودالیسم، حتی بیشتر از ایران و شرق واجد این ویژگی بودند و بنابراین ممالک محروسه مختص ایران نبود (اندرسون، ۱۳۹۶: ۱۹۷۴).

غرب با گذار به دوره‌ تاریخی رنسانس و بعد دسترسی به فناوری برتر زمانه (صنعت کشتی‌سازی‌) و برخلاف چین زمینه‌سازی برای استفاده از آن، توانست راه را برای نه‌تنها کشف قاره آمریکا در ۱۴۹۲ بلکه برای تسخیر تقریبا تمام جهان در سده‌های بعد و تأسیس الگوی نظام – جهان (مرکز – پیرامون) باز کند (والرشتاین، ۱۴۰۱: ۱۹۹۰). ب: فرایندی که بعدا با اصلاح دینی، تأسیس اولین پیمان چندجانبه صلح موسوم به «وستفالی» در ۱۶۴۸، عصر روشنگری و انقلاب صنعتی تکمیل شد و شکاف میان شرق و غرب را بیشتر کرد و از اینجا، پروبلماتیکی به نام «ما و غرب» در کشورهای ژاپن، هند، چین، ترکیه و ایران ظاهر شد و چون خوره بر جان و دل نخبگان و روشنفکران افتاد.

پیش‌فرض سوم: ژاپن تحت تأثیر شوک ناشی از حمله رزم‌ناو آمریکایی به فرماندهی ژنرال پری در ۱۸۵۳ و تسلیم این کشور به خواست آمریکا مبنی بر گشایش بنادر به روی کالاهای صادراتی و انقلاب میجی در ۱۸۶۷، در مسیر تجدد و تأسیس نظام حزبی و پارلمانتاریسم قرار گرفت (البته در آستانه جنگ جهانی دوم مانند آلمان و ایتالیا عقب‌گردی داشت و بعد از جنگ به موج دوم دموکراتیزاسیون پیوست (هانتینگتون، ۱۳۹۶: ۱۹۹۰). کره‌ جنوبی، هند و ترکیه نیز در دوره اخیرتر مواجهه بهتری با این پروبلماتیک هم از منظر تحولات اقتصادی و هم از منظر پیشبرد پروژه دموکراتیزه‌کردن ساخت قدرت داشته‌اند (چین از نظر اقتصادی و تحولات فناورانه با وجود تغییر نظم هژمونیک جهانی هنوز از نظر نظم سیاسی بسته است).

با این مفروضات، پرسش این است: آیا گذار به تجدد در این کشورها، ابتدا به ساکن، از طریق تأمین شرایط برای گفت‌وگو میان سنت و تجدد و خلق درون‌جوش نظریه فلسفی سیاسی تعین‌بخش خودآگاهی ملی صورت گرفت؟ تجربه این کشورها و همین‌طور کشورهای اروپایی که در ادامه به‌ اجمال مرور خواهیم کرد، نشان می‌دهد پاسخ منفی است. علت اصلی نه در حوزه فرهنگی بلکه در حوزه سیاست قرار دارد (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: هانتینگتون ۱۳۹۶: ۱۹۹۰ و عجم‌اوغلو و رابینسون ۱۳۹۴: ۲۰۱۲).

ب: آزمایشگاه تاریخی کشورهای هند، کره جنوبی و ترکیه

طباطبایی معتقد است هند ویژگی فرهنگی ایرانشهر را نداشته است. زبان معیار ملی مانند زبان فارسی در آن وجود نداشته تا انسجام فرهنگی حول آن به وجود آید. یکی از زبان‌های محلی این کشور زبان رسمی آن بوده است (طباطبایی، ۱۳۹۵). در دوره‌ای نیز ناچار از پذیرش یوغ زبان انگلیسی شد. با فرض صحت این گزاره، طبق قاعده در چارچوب پارادایم او، هند به دلیل نبود محور انسجام‌بخش هویتی، از نظر توسعه‌ای باید چالش‌های بیشتری نسبت به ایران داشته باشد؛ اما واقعیت امر این است که این کشور در کنار دموکراسی تعمیق‌یافته آن در حال تبدیل‌شدن به یکی از موتورهای مهم تحولات علمی و فناورانه جهان است. پیش‌بینی‌های مختلف نشان می‌دهد که در اواخر قرن جاری، از چین جلو خواهد زد و به ابرقدرتی دیگر تبدیل خواهد شد. تفاوت عملکرد ایران و هند، هر دو با سابقه تمدنی درخشان در گذشته دور و انحطاط در دوره میانه و متمایز در دوره اخیر را چگونه می‌توان توضیح داد؟ در چارچوب پارادایم طباطبایی، پاسخ صحیح (پاسخی که سر از گرفتارشدن در دام تناقض درنیاورد) این است که مسئله رابطه سنت و تجدد از کاتالیزور بحث فلسفی درباره بحران انحطاط هند و ریشه‌یابی آن در سویی و تلاش برای فهم عمیق غیرتقلیدی تجدد در سوی دیگر، عبور و درنتیجه با روشن‌شدن چراغ خودآگاهی ملی راه برای سیر تکاملی خردگرا و مشروطه‌ساز در این کشور فراهم شد.

اما تاریخ هند بعد از استقلال از استعمار انگلستان در ۱۹۴۷، حاکی از این واقعیت است که نقطه‌ عزیمت اولیه برای تأسیس قانون و دموکراسی، شکل‌گیری مباحثه نظری میان نوگرایان در سویی و سنت‌گرایان هندو در سوی دیگر و انداختن طرح فرهنگی نو در بام اندیشه‌ورزی فلسفی سیاسی این کشور نبود. برعکس، شعله‌های خشم ناشی از تضاد سنت و تجدد در متن جامعه کاستی چنان قوی بود که دامن گاندی را با وجود فهم عمیق او از سنت و برخورد غیرتقلیدی با تجدد گرفت؛ فقط به این دلیل که در پی مساوات‌گرایی اجتماعی و «وحدت روح» و سکولاریسم سیاسی بود؛ ارتدادی نابخشودنی از نظر هندوها. در هر حال، بذر تأسیس قانون اساسی دموکراتیک و کثرت‌گرا را گاندی با مسئولیت‌پذیری تاریخی خود پاشید و جواهر لعل نهرو با وفاداری به میراث فکری او آن را در ۱۹۵۰ در قالب جمهوری فدرال مبتنی بر این قانون رویاند؛ نهالی که در ادامه به‌ دستان ایندیرا گاندی بارورتر شد.

تجربه هند نشان می‌دهد با وجود فشارهای اجتماعی ناشی از بار سنگین سنت تجددستیز، نظام حزبی و پارلمانتاریسم، در ابتدا، بر اثر وفاداری رهبران سیاسی به دموکراسی تقویت شد و از اینجا راه برای گفت‌وگو میان سنت و تجدد و مسئله ما و غرب بازتر شد. نمونه‌ای از این گفت‌وگو را کارگردان برجسته هند، ساتیاجیت‌ رای، در فیلم سه‌گانه آپو (۱۹۵۵، ۱۹۵۶، ۱۹۵۹) به تصویر کشیده است. در جااندازی قواعد بازی جدید، حزب کنگره به رهبری گاندی و بعد نهرو و ایندیرا گاندی نقش تاریخ‌سازی داشت. (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: سن، ۱۹۹۹؛ ۲۰۰۵ ؛۱۳۹۴).

کره جنوبی

برای تکمیل این بحث، اشاره‌ای مختصر به مصادیق کره‌ جنوبی و ترکیه نیز لازم است. کره جنوبی کشوری است که از نظر طباطبایی، حتما در مقایسه با شکوه و جلال ایرانشهر، گذشته پرشکوهی ندارد. در عرصه اندیشه‌‌ورزی فلسفی سیاسی با اروپا که هیچ، حتی با کشورهای دیگری مانند هند و ایران قابل مقایسه نیست؛ اما امروزه یکی از گروه بیست کشور پیشرفته‌ای است که در ابتدای تأسیس در ۱۹۷۵ فقط هفت کشور صنعتی پیشرفته سرمایه‌داری جزء آن بودند. در این کشور نیز به تعبیر عجم‌اوغلو و رابینسون (۱۳۹۴: ۲۰۱۲)، بزنگاه تاریخی موجب تغییر مسیر تحولات اجتماعی و توسعه‌ای آن شد. در نقطه عطف تاریخی مهمی در ۱۹۸۸، حزب حاکم «عدالت دموکراتیک» به رهبری روتایه وو، تصمیم به برکناری ژنرال چون دوهان کرد که به رسم پیشینیان خود با کودتا بر اریکه قدرت نشسته بود. با برکناری او، روتایه وو (هنوز چهره نظامی) از طریق انتخابات در مقام رئیس‌جمهوری قرار گرفت. در گام دوم در ۱۹۹۲، کیم یونگ سام، فعال حقوق بشر، با سابقه سال‌ها زندانی در دوره حاکمیت ژنرال‌ها، به‌عنوان اولین فرد غیرنظامی به‌عنوان رئیس‌جمهوری انتخاب شد و به‌این‌صورت گذار از نظم بسته به نظم باز رخ داد. در اینجا نیز پروژه سیاسی از نوع الگوی «جا‌به‌جایی در قدرت»، زمینه‌ساز شکل‌گیری فرهنگ دموکراتیک و نهادینه‌شدن آن شد. تردیدی نیست که نقش آمریکا به‌عنوان عامل خارجی را نمی‌توان در دموکراتیزه‌شدن ساخت قدرت در کره‌ جنوبی از نظر دور داشت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: نورث و همکاران، ۱۴۰۱: ۲۰۰۹؛ هانتینگتون، ۱۳۹۶: ۱۹۹۰).

ترکیه

همین اتفاق در ترکیه رخ داده است که از نظر طباطبایی وجه مشخصه فرهنگی ایران را ندارد. او با اشاره به نقل‌قولی از محمد‌علی فروغی، حسرت آتاتورک درباره پیشینه فرهنگی ایران را مطرح می‌کند (طباطبایی، ۱۳۹۵). هویت فرهنگی ترکیه گاهی با زبان نوشتاری عربی‌-فارسی و بعدا در دوره کمالیسم با زبان نوشتاری لاتین (قطع ارتباط کامل با گذشته خود) تعریف شده است. دوره امپراتوری عثمانی دوره سیطره سنت و دوره آتاتورک‌ (تأسیس جمهوری سکولار در ۱۳۰۲) دوره از رو بستن شمشیر تجددگرایی علیه سنت است. این تضاد در ترکیه، هم به دلیل موقعیت آسیایی – اروپایی آن و هم به دلیل تغییر خط جدی‌تر بوده است. حقیقت تاریخی که در آثار رمان‌نویس برجسته و برنده نوبل ادبی این کشور، اورهان پاموک نیز نمایان است. با‌ وجود ‌این و با وجود کودتاهای پی‌در‌پی سال‌های۱۹۶۰، ۱۹۷۱، ۱۹۸۰ و ۱۹۹۷ که مانع تحکیم دموکراسی شکل‌گرفته در دهه ۱۹۵۰ شد، این کشور درگیر گسست‌هایی نشده که ایران شده است؛ یعنی حتی به‌صورت زیگزاکی، در مجموع توانسته در مسیر گذار از نظم سیاسی بسته به نظم سیاسی تقریبا باز قرار بگیرد. فرایندی که تحت تأثیر ترکیبی از عوامل مختلف است؛ از جمله: قانون اساسی سکولار اولیه، فشار اتحادیه اروپا، سابقه فعالیت نظام حزبی، تن‌دادن نظامیان به تغییرات در قانون اساسی سال ۲۰۰۷ (تحت رهبری حزب عدالت و توسعه) و کاهش قدرت ارتش در ساخت قدرت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: نورث و همکاران، ۱۴۰۱: ۲۰۰۹؛ هانتینگتون، ۱۳۹۶: ۱۹۹۰).

انتخابات ۷ خرداد ۱۴۰۲، تصویری از رقابت کم‌وبیش منصفانه در قالب نظام حزبی مدرن با ائتلاف‌های درخورتوجه را به نمایش گذاشت. سنت‌گرایان (با محوریت حزب عدالت و توسعه به رهبری اردوغان) و نوگرایان (با محوریت حزب جمهوری‌خواه خلق به رهبری کلیچدار اوغلو)، با پذیرش قواعد بازی دموکراتیک به رقابتی کم‌و‌بیش قابل قبول پرداختند. قواعد بازی جاری در این کشور با توجه به تغییرات رخ‌داده در قانون اساسی و کاهش قدرت ارتش و همین‌طور با توجه به نقش عامل خارجی و منطقه‌ای اتحادیه اروپا، به احتمال زیاد در مسیر پایدار و نهادینه‌شدن است (اگر ترکیه بتواند مسئله اقلیت کُردزبان را در آینده از طریق جذب در نظام پارلمانی کاملا حل کند، این فرایند تکمیل خواهد شد و در تعمیق پارلمانتاریسم گامی دیگر به پیش خواهد گذاشت).

پ: ایران: واقعیات تاریخی مهم یا «توطئه‌انگاری»؟

این مصادیق، با نگاه تطبیقی تاریخی مختصر نشان می‌دهند که پروژه مطالعاتی طباطبایی به دلیل بی‌توجهی به ترکیبی از عوامل مختلف از‌ جمله دولت ساختمان‌ساز و نقش رهبران سیاسی («نقش شخصیت در تاریخ») یا «تصادف لابه‌لای ضرورت» به تعبیر هگل و «بزنگاه‌های تاریخی» به تعبیر عجم‌اوغلو و رابینسون (مانند عوامل خارجی مثل کودتای ۲۸ مرداد) و شرایط ساختاری جامعه از نظر ترکیب نیروهای اجتماعی و اقتصادی، نقص‌های جدی در شناسایی موانع اصلی پیشبرد تحولات توسعه‌ای ایران در چند دهه‌ اخیر دارد.

سخت نیست که با استفاده از روش خلاف‌ وقایع و با استناد به شواهد تاریخی معتبر، نادرستی فرضیه او درباره چرایی ناتوانی ایران در تداوم بدون گسست در دوره معاصر نشان داده شود.

اگر کودتای ۲۸ مرداد پیش نمی‌آمد و روند نظام حزبی و پارلمانی دهه ۱۳۲۰ تداوم می‌یافت، ایران در همان مسیری قرار می‌گرفت که هند با نقش‌آفرینی حزب کنگره طی کرد. حتی بعد از کودتا، اگر پهلوی دوم رفته‌رفته تیغ استبداد را تیزتر و تیزتر نمی‌کرد و سر از شعار «حزب فقط حزب رستاخیر» در‌نمی‌آورد و به قانون اساسی مشروطه اکتفا و مانند کره جنوبی و ترکیه راه را برای گذار به جامعه باز فراهم می‌کرد و به‌جای حکومت سلطنت را می‌پذیرفت، گسست ناشی از انقلاب پیش نمی‌آمد تا طباطبایی کاسه‌کوزه‌ها را بر سر «سنت‌گرایی ایدئولوژیک» و نمایندگان آن (شریعتی و آل‌احمد از زاویه‌ای و شایگان از زاویه دیگر) بشکند.

در مقطع بعد از پیروی انقلاب نیز امکان‌های مختلفی جهت زیرساخت‌سازی حقوقی با هدف تأسیس نظام حزبی مدرن و پارلمانتاریسم وجود داشت. پیش‌نویس اول قانون اساسی، یکی از این امکان‌ها بود که بنا بر دلایلی بی‌ربط با عدم فهم مشروطه از سوی روشنفکران کنار گذاشته شد. تصادف لابه‌لای ضرورت در میان بود. انقلاب به علت افزایش تضادها و کاهش مشروعیت و مقبولیت نظام پهلوی و دیر شنیده‌شدن صدای معترضان، اجتناب‌ناپذیر بود؛ اما قانون اساسی تصویب‌شده، تنها امکان پیش‌رو نبود. اتفاقا روشنفکران با دیدگاه‌های ایدئولوژیک مختلف، روی پیش‌نویس اول اتفاق نظر داشتند و در جریان قیام و انقلاب نیز رؤیای چنین قانونی را در سر داشتند (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: کاتوزیان، ۱۳۸۲).

برای روشن‌ترشدن این روشِ آزمون و فرضیه شبه‌تجربی موسوم به خلاف وقایع، گریزی به حجاب اجباری می‌زنیم. اخیرا یکی از استادان دانشگاه تهران گفت: «در هیچ راهپیمایی‌ای در دوره قیام انقلابی مسئله حجاب در شعارها نبود». اگر این سخن صحیح باشد، تأسیس قاعده حجاب اجباری را چگونه باید تفسیر کرد؟ آیا خواست عمومی روشنفکران و جامعه سنت‌گرا بود یا خواست بخشی از جامعه با رویکرد سنت‌گرایی تجددستیز؟ پاسخ از منظر این روش چنین است: اگر در مقطع قیام انقلابی، حجاب اجباری به‌عنوان یک هدف در شعارها مطرح می‌شد و تأثیری در نوع واکنش انقلابیون نمی‌گذاشت، می‌توان نتیجه گرفت که جامعه روشنفکری و اکثریت مردم به دلیل تمایل به رویکرد سنت تجدد‌ستیز مایل به برقراری این رویه بودند اما اگر طرح این شعار در همان مقطع موجب مرزبندی بسیاری از آنان با مدافعان چنین سیاستی و کنار‌کشیدن روشنفکران ملی، مذهبی و چپ منتقد غرب‌زدگی و معتقد به حقوق مدنی افراد، از پروسه انقلاب و افت قابل‌توجه پایگاه انقلاب و احتمالا شکست آن می‌شد، نتیجه چنین است: سنت تجددستیز وجه مشخصه اساسی جامعه ما در آن مقطع نبود. اگر این پاسخ تأیید شود، پرسش بعد چنین است: پس چرا چنین رویه‌ای غالب شد؟ پاسخ، در موقعیت‌های خاص غیرقابل پیش‌بینی‌ای قرار دارد که ذیل «اقدامات انجام‌شده و پیامدهای ناخواسته» (سن،۱۳۸۱:۲۰۰۰) قرار می‌گیرد. ربطی هم به جامعه ایران و اروپا ندارد. تصادف لابه‌لای ضرورت از جمله نقش شخصیت در تاریخ در میان است.

طباطبایی، برای اینکه در دنیای نظریه‌پردازی ذهنی خود دچار مشکل نشود، ناچار است چنین شواهد و استدلال‌هایی را با عنوان «توطئه‌‌انگاری» رد کند (۱۳۹۸) و با نادیده‌گرفتن مرزهای واقع‌گرایی انتقادی و «نظریه توطئه» دایی‌جان ناپلئونی، دچار اشتباه روش‌شناختی مهمی بشود که همانا حذف عوامل اساسی در تحلیل است.

ت: شواهدی از اروپا

چالش روش‌شناختی مذکور از زاویه‌ای دیگر نیز پیش می‌آید: ناسازگاری جدی خودآگاهی ملی روییده بر خاک «جدال قدیم و جدید» اروپایی در سویی و گسست‌های عمیق‌تر و تلخ‌تر رخ‌داده در تجربه کشورهای ایتالیا و آلمان در سوی دیگر. عقبگردهایی وحشتناک که بعدا سر از موج دوم دموکراسی درآوردند (هانتینگتون، ۱۳۹۶: ۱۹۹۰).

آلمان چه در زمینه اصلاح دینی مارتین لوتر و چه در زمینه اندیشه‌ورزی‌های عمیق فلسفی در باره سنت و مدرنیسم که در هگل به اوج می‌رسد، یکی از مهدهای جغرافیایی مهم تعامل سنت و تجدد اروپاست. اما‌ همین کشور خاستگاه یکی از جدی‌ترین فجایع تاریخ بشری در دوره معاصر نیز هست. شکستی بسیار بزرگ‌تر از شکست‌های جامعه ایران، از انقلاب مشروطه به این‌سو. ظهور نازیسم و سیطره آن و فاجعه جنگ‌ جهانی دوم و نسل‌کشی نژادی را چگونه می‌توان با زایش‌های فکری تقویت‌کننده خودآگاهی ملی در سده‌های پیشین آن توضیح داد؟ در‌عین‌حال، چگونه می‌توان تأسیس آلمان مبتنی بر نظام حزبی و پارلمانتاریسم بعد از سقوط هیتلر را بدون توجه به ترکیبی از عوامل از جمله تأثیر عامل منطقه‌ای و جهانی بعد از جنگ (نقش انگلستان و فرانسه و آمریکا) و عوامل داخلی ناظر بر مسئولیت‌شناسی رهبران سیاسی درست توضیح داد؟ همین‌طور‌ ایتالیا، نمونه دیگر مهد «جدال قدیم و جدید»، طی سال‌های ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۵ به زیر سیطره فاشیسم موسولینی رفت و با شکست موسولینی در جنگ جهانی دوم، راه برای برگزاری همه‌پرسی در ۱۹۴۶ و تأسیس «جمهوری ایتالیا» فراهم شد.

تجربه چند کشور اروپایی مرتبط با موج سوم دموکراتیزاسیون نیز مهم است. اسپانیا تا ۱۹۷۵ زیر سایه مخوف ژنرال فرانکو قرار داشت. با فوت وی، در چارچوب الگوی تغییر از بالا و با مسئولیت‌پذیری خوان کارلوس (جانشین فرانکو)، قانون اساسی جدید این کشور در ۱۹۷۸ تصویب و راه برای گذار به نظام دموکراتیک باز شد. یونان، خاستگاه «دموکراسی آتنی» و زادگاه ارسطو و مهد تأمل درباره شهر و سیاست، با کودتایی از ۱۹۶۷ تا ۱۹۷۴تحت حکومت نظامی بود. سیطره این حکومت در ۱۹۷۴ با حمله ترکیه به قبرس فروریخت و راه برای تأسیس جمهوری سوم یونان باز شد. «انقلاب میخک» (انقلاب جمهوری) پرتغال که نقطه پایانی بر دوره حکمرانی دیکتاتوری سالازار و جانشین وی کائتانو طی سال‌های ۱۹۳۲ تا ۱۹۷۴ بود با کودتایی در ۱۹۷۴ شروع شد. مجموعه‌ای از عوامل مختلف زمینه‌ساز این تحول بودند

از جمله سابقه نظام حزبی متشکل از دو حزب میانه‌روی «سوسیالیست» و «دموکراتیک مردمی» با پایگاه اجتماعی قوی، رهبران مسئولیت‌پذیر به‌علاوه افسران ارشدی که پیشبرد دموکراتیزاسیون را بر منافع خود اولویت دادند. ترکیب این عوامل نقش مهمی در تأسیس قانون اساسی دموکراتیک و پیشبرد آن از طریق اجازه‌ندادن به کودتای ژنرال اسپینولای در ۱۹۷۵ و کنترل احزاب دست‌راستی و دست‌چپی افراطی داشت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: هانتینگتون، ۱۳۹۶: ۱۹۹۰).

ایران در دهه ۱۳۲۰، جلوتر از این کشورها، تجربه نظام حزبی مدرن و پارلمانتاریسم را داشت. اگر پهلوی دوم به‌‌جای حکومت، سلطنت را می‌پذیرفت و درگیر کابوس مصدق و رهایی به هر قیمتی از جمله کودتای مشروعیت‌زدا از ساخت قدرت نمی‌شد، راه برای تقویت نظام پارلمانتاریسم و پیش‌گیری از گسست فراهم می‌شد. امکانی که حتی در دهه‌های بعد نیز وجود داشت ولی به علت میل سیری‌ناپذیر وی به قدرت محقق نشد.

ت: تک‌عاملی ذهنی تقلیل‌گرا و جابه‌جایی عوامل اصلی و فرعی

آرامش دوستدار که برای اولین بار مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» (۱۳۶۱؛ ۱۳۶۳) و «دین‌خویی» ناسازگار با پرسشگری را طرح کرد، به‌جای توجه به امکان‌های بالقوه‌ای که بر اثر عواملی چون مسئولیت‌ناپذیری‌های تاریخی رهبران سیاسی یا دخالت بیگانگان در ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ از دست رفته‌اند، تک‌عامل‌هایی مانند دین‌خویی را تا حد عوامل ذات‌گرایانه ارتقا می‌دهد و سر از تقلیل‌گرایی فرهنگی در‌می‌آورد. از منظر دوستدار، جامعه دینی ناتوان از طرح پرسش‌های مهم است؛ چرا‌که پاسخ پرسش‌ها را پیشاپیش در چارچوب ایمان دینی در آستین خود دارد؛ بنابراین، چون امتناع تفکر نتیجه محتوم جامعه ناپرسشگر است، تنها راهکار نیل به پرسشگری و اندیشه‌ورزی، خلاصی از فرهنگ دینی است‌ اما‌ از آنجا که به گواهی تاریخ بشری امکان سکولاریسم سیاسی وجود دارد ولی امکان حذف دین از ساحت اجتماع وجود ندارد، فرضیه دوستدار سر از اتوپیای منفی دین‌ستیز درمی‌آورد و راهی به حل مسئله نمی‌گشاید.

طباطبایی (۱۳۹۸) با وجود نقد صحیح دوستدار از منظر ناسازگاری فرضیه دین‌خویی با دوره درخشان اسلام (و البته اضافه کنیم با تجربه توسعه کشورهای مختلف با فرهنگ دینی مبتنی بر سکولاریسم سیاسی)، در دام ذات‌گرایی و تقلیل‌گرایی تناقض‌آمیز از نوع دیگر می‌افتد و بازخوانی صحیح سنت و پرهیز از تقلید از تجدد را تنها پیش‌شرط خردگرای مسئله‌گشا می‌داند. اگر امکانی برای نیل به چنین فهم عمومی‌ای با توجه به دیدگاه‌های مختلف و شکاف‌های تاریخی وجود نداشته باشد، نتیجه منطقی این دیدگاه چنین می‌شود: درِ سیاست‌ورزی و اندیشه‌ورزی بر همین پاشنه معیوب خواهد چرخید و امیدی به طلوع روشنایی اندیشه و دموکراسی نباید داشت. تناقض میان هدفی که طباطبایی دنبال می‌کند (ارائه راه‌حل) و منطق شکست‌خورده مقیدکردن راه‌حل به تأمین قیدی ناممکن.

با افتادن در چنین دامی، در توضیح چرایی عدم تحکیم قانون مشروطه ناچار از برجسته‌کردن اختلاف‌نظرهای روشنفکران در مواجهه با مسئله ما و غرب و بی‌توجهی مطلق به عوامل مهم دیگری چون میل سیری‌ناپذیر رضاشاه در تصاحب قدرت و از کار انداختن میراث مشروطه (مجلس شورای ملی) و همین‌طور میل سیری‌ناپذیر محمد‌رضا پهلوی در تصاحب قدرت، بعد از کودتای ۲۸ مرداد و حذف منتقدان و مخالفان حتی وفادار به خود از عرصه قدرت است. برای توجیه این رویه ناموجه، «توطئه‌انگاری» را طرح می‌کند و یقه ایده «بازگشت به خویشتن» روشنفکرانی چون آل احمد و شریعتی و شایگان را می‌گیرد. خاصیت چنین منطق نظری‌ای این است که عوامل مهم و اساسی تعیین‌کننده قواعد بازی دموکراتیک حذف و عوامل فرعی چون جدال‌های نظری برجسته شود.

به عنوان نمونه دیگر می‌توان به بی‌توجهی مطلق وی به سیاست‌های اجتماعی و فرهنگی شتاب‌زده شبه‌نوگرای پهلوی اول و دوم اشاره کرد؛ امری که تأثیر بسیار جدی‌تری در مقایسه با دیدگاه‌های روشنفکران مذکور در تیزکردن تضاد سنت و تجدد و هدایت نظام پهلوی به لبه پرتگاه و بروز گسست در سال ۵۷ داشت. اقدامات از بالا به پایینی چون کشف حجاب در دوره پهلوی اول نمی‌توانست به تعبیر کارل‌ پولانی (۱۴۰۱:۱۹۴۴) بدون شکل‌گیری «جنبش مضاعف» باشد. چنین رویه‌هایی موجب فراگیرتر شدن بذر سنت‌گرایی تجددستیز شد. الگوی زیستِ اروپایی‌منش پهلوی دوم و دربار نیز آب بیشتری به آسیاب این سنت‌گرایی ریخت و تنور تجددستیزی را داغ کرد… عدم درک شرایط نهادی جامعه و تلاش برای پیشبرد پروژه نوسازی به روش‌های سرکوب‌گرایانه و شتاب‌زده تقلیدی از دنیای غرب و حتی در این زمینه کاسه داغ‌تر از آش شدن و آن را از طریق رسانه‌‌های عمومی در معرض نمایش عمومی گذاشتن و تعادل میان سنت و تجدد را به زور غیرمنطقی برهم‌زدن، نقش به مراتب قوی‌تر و بیشتری در مقایسه با مباحث چنین روشنفکرانی در ایجاد گسست داشت.

ث: رویکرد محافظه‌کارانه

پروژه طباطبایی محافظه‌کارانه است. اگر در شرایط فعلی، وجود شکاف‌های جدی اقتصادی و اجتماعی، وحدت ملی را در معرض مخاطره قرار داده باشد و اگر رفع آنها، ابتدا به ساکن مستلزم تغییرات جدی در ساخت قدرت باشد این پروژه‌ تجویز دیگری دارد: زمینه‌سازی فرهنگی جهت اندیشه‌ورزی فلسفی سیاسی. چگونه؟ ۱. فهم عظمت و شکوه ایران باستان (با ویژگی‌های فرهنگی «شاه‌آرمانی» (فره ایزدی) و دین زرتشتی و زبان فارسی پهلوی و سپس زبان فارسی جدید آن)، ۲. فهم صحیح چرایی انحطاط ایران، ۳. فهم صحیح سنت (فقه و کلام) به نحوی که از دل آن قانون مشروطه زاده شود و در تضاد با فهم غیرتقلیدی از تجدد قرار نگیرد (از همین زاویه وی با سکولاریسم سیاسی موافق نیست).

این یعنی گردن‌نهادن عمومی به پروژه فکری طباطبایی. مشخص است که چنین امری امکان‌ناپذیر است؛ بنابراین کارکرد آن نمی‌تواند چیزی جز حواله‌دادن ابتنای ساخت قدرت بر قواعد و رویه‌های حقوقی و قانونی صحیح به آینده‌ای نامعلوم باشد؛ به بیانی دیگر، خروجی منطقی این تفکر، کنارگذاشتن پروژه سیاسی و پرداختن به زیرساخت‌سازی فرهنگی اندیشه‌ورزی فلسفی سیاسی با هدف نیل به اجماعی درباره تعیین رابطه صحیح میان ما و غرب است. امری که با توجه به رویکردهای فکری مختلفِ همراه با شکاف‌های جدی در میان آنها ناممکن است.

طباطبایی به جای تلاش برای تأسیس قواعد بازی دموکراتیک و رقابت جریان‌های فکری مختلف از طریق صندوق رأی، امری که حصولش محتمل‌تر است، پیش‌شرطی با احتمال وقوع صفر و ناممکن، حتی در چشم‌انداز بسیار بلندمدت را مطرح می‌کند. به این صورت، کارکرد پنهان و ناپنهان دیدگاه وی ارائه تفسیری در جهت پیشگیری از تغییر است.

ج: ایسمی به جای ایسم‌های دیگر

طباطبایی، دیدگاه‌های روشنفکران مذکور را تحت ‌عنوان ایدئولوژی نوازش می‌دهد و دیدگاه خود را در بسته‌بندی شیکِ پاک از لکه‌های جانبداری ایدئولوژیک بر صدر می‌کشد. اما این آب در هاون کوبیدن است چراکه دیدگاه ایرانشهری درگیر جانبداری‌های ایدئولوژیک است. پاسخ‌های پرخاشجویانه و با گارد بسته و مشت آهنین وی به منتقدان، به عنوان یک شاخص و نشانه، گویای تعصب و حق‌به‌جانبیِ بیش از اندازه وی در باورهایش است. از این نکته که بگذریم، نقدهای وی بر روشنفکران از باب ایدئولوژیک‌بودن، مبتنی بر فرض نادرست امکان رهایی از قضاوت و پیش‌داوری‌های ارزشی در نظریه‌پردازی علوم انسانی است. فرضیه‌ای که نظریه‌پردازان برجسته‌ای چون گونار میردال (۱۳۸۲: ۱۹۶۹)، آمارتیا سن (۱۴۰۰: ۱۹۸۷)، هیلاری پاتنام و وی‌ویان والش (۲۰۱۱) و شانتال موفه (۱۴۰۱: ۲۰۰۵؛ ۱۴۰۰: ۲۰۱۸) آن را در حوزه‌های نظری مختلف رد کرده‌اند.

همه اندیشمندان، درگیر پیش‌فرض‌های ارزشی یا ایدئولوژیک هستند. سخن بر سر رهایی از این امر نیست. بلکه به تعبیر میردال، بر سر آشکارسازی صریح آن است. به تعبیر سن، بر سر این است که جداسازی اخلاق از علم هرچند با شکل‌گیری نظریه‌های سودمند فنی و لجستیکی همراه است، برای خلق جهانی انسانی‌تر چندان برشی ندارد. از نظر موفه به جای تلاش برای کنارگذاشتن امر امکان‌ناپذیر ایدئولوژی، باید «آگونیسم» جایگزین «آنتاگونیسم» شود. اولی، رقابت ایدئولوژی‌ها در چارچوب قواعد بازی دموکراتیک و پارلمانتاریستی است؛ رقبا با هم رقابت جدی دارند ولی سر از ستیز آشتی‌ناپذیر منتهی به حذف یکدیگر از ساحت سیاست و قدرت درنمی‌آورند. صندوق رأی داور نهایی است. به این‌صورت، قاعده بازی دموکراتیک مبتنی بر این صندوق نهادینه می‌شود بدون اینکه کسی از دعاوی ایدئولوژیک یا پیش‌فرض‌های اساسی خود که به روش تجربی حاصل نشده‌اند، دست بکشد. دومی، خصم آشتی‌ناپذیر میان رقباست که طبعا به هیچ وجه مورد ‌تأیید نیست، چه در قامت فاشیسم راست‌گرا باشد و چه در قالب دیکتاتوری پرولتاریای چپ‌گرا.

در چند سال اخیر، دو نمونه خیلی خوب از رقابت ایدئولوژیک آگونیستی را دیده‌ایم. یکی آخرین انتخابات آمریکا با رقابت میان ائتلاف بایدن (با رویکرد مساوات‌گرایانه و مهاجرگرای عمدتا با پایگاه‌ اجتماعی کارگری) و ائتلاف ترامپ (با رویکرد ضد مهاجران و ضد مساوات‌گرای عمدتا با پایگاه اجتماعی صاحبان سرمایه) است؛ دیگری انتخابات اخیر ترکیه است با رقابت میان ائتلاف اردوغان (با رویکرد ملی‌گرای نزدیک به پان‌ترکیسم، سکولاریسم سیاسی و گونه‌ای از اقتصاد اسلامی پراگماتیستی و راست‌گرا) و ائتلاف کلیچداراوغلو (رویکرد کثرت‌گرایانه‌تر در برخورد با کردها، تمایل بیشتر به سکولاریسم فلسفی، رد هر نوع سیاست مبتنی بر رویکرد اقتصاد اسلامی و گرایش چپ‌گرا).

هر دو انتخابات، صف‌بندی جدی میان دو نوع ایدئولوژی رقیب را با نتایجی جالب به نمایش گذاشتند. هر جریانی سعی کرد با بازکردن دیدگاه خود و بزرگ‌ترکردن دایره مفصل‌بندی‌های اجتماعی و جذب نیروهای خاکستری و حتی بخشی از نیروهای رقیب، پایگاه خود را وسیع‌تر کند. با وجود این، مرکز ثقل هویتی ایدئولوژیک هرکدام قابل نفی و ازبین‌رفتنی نیست.

آنچه قواعد بازی دموکراتیک را تأمین می‌کند نه کناررفتن ایدئولوژی‌ها، بلکه چارچوب نهادی مبتنی بر قانون اساسی کثرت‌گرایی است که تفاوت‌ها را به‌رسمیت می‌شناسد و از رقابت آنها در چارچوب صندوق رأی دفاع می‌کند. در چارچوب این رویه، دیدگاه‌ها به رقابت با هم می‌پردازند و در گذر زمان می‌آموزند با یکدیگر گفت‌وگو کنند و به رغم دعاوی‌شان گوش شنوایی به نقدهای دیگران نیز داشته باشند. به این صورت، در فرایندی تکاملی، با تقویت یادگیری اجتماعی و یادگیری در حین عمل، از تیزی تعصبات ایدئولوژیک کاسته و امر گفت‌وگو نهادینه می‌شود.

طباطبایی با بی‌توجهی به واقعیت نبود قواعد بازی دموکراتیک در جامعه‌ای که انقلاب مشروطه و تجربه نظام حزبی دهه ۱۳۲۰ نشان‌دهنده وجود شرایط برای گفت‌وگو بر حسب ساختار اجتماعی بود، ناچار است از نقش رهبران سیاسی و دخالت بیگانگان در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ بگذرد و کاسه‌کوزه‌ها را بر سر باورهای روشنفکران مذکور (به‌مثابه ایدئولوژی) و رهبران سیاسی چون مصدق به خاطر نگاه سوسیال‌دموکراتیک وی بشکند و بر طبل باور خود به‌عنوان دیدگاهی عاری از ایدئولوژی محکم بکوبد. اما این طبل توخالی است و نشانه‌های جدی از ایدئولوژی را در جای جای خود دارد. از منظر مفروضات بنیادین شکل‌دهنده چارچوب باورها و نظریه‌ها و انتخاب برخی شواهد و حذف برخی دیگر، ایرانشهری‌گرایی به اندازه موارد دیگر درگیر ایدئولوژی است.

به جای برداشتن سنگ بزرگ نظریه‌پردازی علمی عاری از ایدئولوژی، بهتر است میدان رقابت شفاف و منصفانه در عرصه اندیشه‌ورزی فراهم شود. همان‌طورکه آگونیسم بر پایه نظام حزبی و پارلمانتاریسم سر از انحصارگرایی درنمی‌آورد، هر نظریه‌ای مادام که در چارچوب قواعد بازی دموکراتیک طرح و عرضه شود، مشکلی پیش نمی‌آید؛ اما همین که ادعای به‌چنگ‌داشتن حقیقت مطلق را داشته باشد، ناچار از حذف دیگران به روش آنتاگونیستی می‌شود. این منطق و قاعده شامل حال همه روشنفکران و دانشمندان در عرصه علوم انسانی می‌شود (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: دینی، ۱۳۹۴).

۳- نظریه ایرانشهری: ستیز اجتناب‌ناپذیر  با  فدرالیسم

متمایزسازی ایرانشهر از سرزمین‌های دیگری مانند ترکیه و هند و قاره آفریقا، از منظر وجود زبان معیار ملی انسجام‌بخش و بی‌توجهی به عناصر دیگر انسجام‌بخش در هر جامعه‌ای، سر از ایرانشهر‌گرایی شوونیستی از نوع «هنر نزد ایرانیان است و بس» درمی‌آورد. این نگاه نمی‌تواند دموکراتیک باشد. وقتی طباطبایی (۱۳۹۵) پیشنهاد تأسیس رشته «زبان آذری» در دانشگاه‌های سه استان ذی‌ربط را برنمی‌تابد و آن را تیشه‌زنی به ریشه هویت ملی تعبیر می‌کند، طبعا با مطالبات اجتماعی مانند آموزش اولیه به زبان مادری و ملی، نه‌تنها نمی‌تواند کنار بیاید؛ بلکه باید در برابر آن به روش رضاشاهی بایستد.

الف: بی‌توجهی به اصل «تحلیل مشخص از شرایط مشخص»

تأمین وحدت ملی به بهترین شکل تابع موقعیت تاریخی هر جامعه‌ای است؛ بنابراین شناسایی بهترین راهکار و عملیاتی‌کردن آن مستلزم کنارگذاشتن تعمیم‌گرایی بیش از اندازه و توجه به اصل «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» است… . چیزی که وحدت ملی را در معرض مخاطره جدی قرار می‌دهد، افزایش نابرابری‌های منطقه‌ای و بی‌توجهی به مطالبه قومیت‌ها و اقلیت‌هاست. هرچه به زمان دورتری بازگردیم، به لحاظ توسعه‌ای، تفاوت چندانی میان مرکز و مناطق دیگر وجود نداشت. با اقتباس از والرشتاین (۱۴۰۱: ۱۹۹۰) می‌توان گفت همان‌طورکه در دوره پیشاسرمایه‌داری، در جهان‌ امپراتوری‌های مختلفی با مراکز مختلف در عرض هم وجود داشت، در هر کشوری نیز مناطق مختلف با مراکز مختلف (یا «ممالک محروسه») هم‌سطح وجود داشت. در نتیجه با احساسی کم‌وبیش همسان از حضور در سرزمینی واحد، وحدت ملی در غیاب عوامل دیگری مانند مداخله استعمار و قدرت‌های خارجی به‌راحتی تأمین می‌شده است. در اصل، زیرساخت اقتصادی و اجتماعی بدون نابرابری محسوس، در کنار عامل میراث فرهنگی، زمینه‌ساز وحدت ملی بود.

در شرایط کنونی، با شکاف‌های بسیار زیاد توسعه‌ای میان مرکز و مناطق مختلف، تأمین این وحدت صرفا با تأسی به زبان فارسی و جاه و جلال تمدن هخامنشیان و ساسانیان و عصر زرین اسلام و نظریه‌پردازی فلسفی سیاسی درباره انحطاط ایران، امکان‌پذیر نیست. با مشکلات اجتماعی و اقتصادی مردم، در مناطقی که گرایش‌های گریز از مرکز در آنها وجود دارد، نمی‌توان با پرداختن به ایرانشهر و هویت فرهنگی آن و چنین نظریه‌ای پاسخ داد. به بیانی ساده‌تر، چنین نظریه‌ای برای قومیت‌ها و اقلیت‌ها، نان و آب و احترام و منزلت اجتماعی نمی‌سازد؛ مگر آنکه آنان به این باور رسیده باشند که از این طریق بهتر می‌توانند پاسخ دغدغه‌های‌شان را بگیرند؛ اما چنین باوری به‌ویژه در متن تاریخی که خودآگاهی قومی بر زمینه نابرابری منطقه‌ای تقویت شده، نمی‌تواند شکل بگیرد. راهکار در کاهش نابرابری‌های منطقه‌ای و تکریم رسمی زبان و دین و مذهب قومیت‌ها و اقلیت‌هاست.

در این چارچوب، فدرالیسم یا خودگردانی در استان‌هایی به‌عنوان یک گزینه پیشنهادی قابل بحث، ممکن است زمینه‌ساز نیل به چنین هدفی و پیشگیری از بروز گرایش‌های تجزیه‌طلبانه بشود. این راهکار به معنای نظریه‌پردازی در مسیر وحدت‌بخشیدن به نظریه و عمل اجتماعی – سیاسی معطوف به تقویت خود‌آگاهی در‌هم‌تنیده ملی – قومی است که با نظریه‌پردازی بدون ارتباط با دنیای واقع تفاوت جدی دارد.

ب: فدرالیسم: از جفرسون تا استروم

آیا فدرالیسم اندیشه‌ای چپ‌گرایانه با خاستگاه شوروی سابق است؟ قطعا نه. ایالات متحده آمریکا، اولین کشور فدرالیستی است که با تأسیس قانون اساسی ۱۷۸۸، به رهبری توماس جفرسون، شکل گرفت. این قانون در ۱۷۹۱، با الحاقیه‌هایی تکمیل و زیرساخت حقوقی این کشور با ۴۹ ایالت و دولت فدرال تحکیم شد؛ بنابراین سابقه فدرالیسم به ۱۲۹ سال پیش از تأسیس اتحاد جماهیر شوروی در ۱۹۱۷ بازمی‌گردد. کشورهای متعدد دیگری مانند کانادا و آلمان و هند نیز خارج از اردوگاه سوسیالیسم بسته به ضرورت‌های تاریخی از این الگو پیروی کرده‌اند.

در میدان نظریه‌پردازی سیاسی – اقتصادی می‌توان به نظریه الینور استروم، برنده جایزه نوبل اقتصاد در ۲۰۰۹ اشاره کرد. او به دنبال مقاله مهم زیست‌شناس برجسته، گارت هاردین (۱۹۶۸) با عنوان «تراژدی منابع طبیعی»، راهکاری برای مدیریت بهینه کالاهای عمومی ناخالص موسوم به منابع طبیعی مشاع ارائه کرده است. این کالاها، از نظر مالکیت شبیه کالاها و خدمات عمومی خالص هستند و از نظر رقابت در مصرف شبیه کالاها و خدمات خصوصی. مالکیت دریاچه‌ها و مراتع و کوه‌ها و جنگل‌ها عمومی است و نمی‌توان کسی را از مصرف آنها منع کرد (مانند کالاها و خدمات عمومی)؛ اما مصرف بی‌رویه آنها موجب دسترسی‌نیافتن دیگران به این منابع می‌شود (مانند کالاها و خدمات خصوصی). استروم، نشان داده است که در این موارد بهترین راهکار نه مالکیت خصوصی و نه مالکیت دولتی؛ بلکه مالکیت مشاعی است.

چنین مالکیتی که سابقه آن برای مثال در قنات‌سازی و لایروبی قنات‌ها و جوی‌ها و در کل نظام آبیاری در روستاهای ایران نیز از گذشته دور وجود داشته، واجد ویژگی مهمی است که کارکرد آن را از ابزارهای نفع شخصی و مالکیت دولتی قوی‌تر می‌کند. این ویژگی، به منافع خالص ناشی از همکاری جمعی درون‌زاد و برانگیخته‌شده از دل جامعه ربط دارد. وقتی وجود داشته باشد، مانع «سواری مجانی گرفتن» و فرصت‌طلبی تهدید‌کننده منافع مشترک می‌شود. همین‌طور برخلاف رویه خصوصی که با هدف سودزایی، می‌تواند به برداشت بیش از اندازه منابع یا تغییر کاربری‌ها منتهی شود، مصرف منابع را با ظرفیت‌های بازتولیدشوندگی متناسب می‌کند و مانع از تغییر کاربری‌ها می‌شود.

البته کارکرد این سازوکار، مستلزم پیش‌شرط‌های مهمی است. در زیرین‌ترین لایه، قانون اساسی باید کثرت‌گرا باشد. چنین قانونی زمینه را برای تأسیس نهادها و سازمان‌هایی با کارکردهای کارا در سطح میانی فراهم می‌کند. در صورت تأمین این پیش‌شرط، ساخت‌های سازمانی و نهادهای اجتماعی از طریق یادگیری در حین عمل، به هنجارسازی‌های سودمند می‌پردازند و با تقویت هنجارها، اعتماد به یکدیگر و انتظار رفتار متقابل را در لایه میانی شکل می‌دهند. در لایه سوم، کنش‌های افراد و گروه‌های اجتماعی در قالب همکاری جمعی معطوف به منافع خصوصی توأمان با منافع اجتماعی شکل می‌گیرد. به بیانی دیگر، در اینجا فردیت‌های در خود فرورفته به فردیت‌های در خدمت اجتماع تبدیل می‌شود. ترجیحات فردی بعد اجتماعی پیدا می‌کند و بازدهی اجتماعی همراه با بازدهی خصوصی حداکثر می‌شود. این کنش در سطح سوم، از طریق بازخورد به یادگیری در حین عمل و هنجارسازی نهادی در سطح میانی، سازوکار را تکمیل می‌کند و آن را در چارچوب علیت انباشتی به مدار بالاتری می‌برد.

از این منظر، تفاوت جوامع با هم برحسب کنشگری‌های معطوف به فرصت‌طلبی و تخریب محیط زیست و شکست در پیشبرد اقدام جمعی در سویی و پرهیز از چنین رفتاری و استفاده بهینه از منابع طبیعی مشاع و پیشبرد موفق اقدام جمعی در سوی دیگر را باید در لایه‌های زیرین و میانی جست‌و‌جو کرد. اگر این دو سطح اشکال داشته باشند، در سطح سوم رفتارهای فرصت‌طلبانه تشدید و احساس منافع مشترک تضعیف و در تحلیل نهایی سازوکارهای مردم‌نهاد نیز دچار چالش‌های جدی می‌شوند (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: استرم، ۱۳۹۴: ۲۰۰۵؛ ۱۹۹۰؛ پوت تی، جانس‌سن و استروم، ۲۰۱۰).

اهمیت این بحث در سه نکته است؛ اول، اشکال سازمان‌دهی منابع مشاع و سایر امور، بسته به ویژگی‌های محلی جوامع، می‌تواند با هم تفاوت‌هایی داشته باشد که او آن را «تنوع نهادی» می‌نامد. این تفاوت در سازمان‌دهی، انگیزه‌ای است مهم برای رقابت در سطح میانی (میان‌ سازمان‌ها و تشکیلات‌ها) و در سطح رویین (میان کنشگران فردی و گروهی) در راستای ارائه عملکردی بهتر. دوم، به سازمان‌دهی نظام سیاسی از نظر رابطه میان مرکز با استان‌ها یا میان شهرداری‌ها و شوراهای محله یک شهر با هم و همه آنها با مرکز مربوط است. بر مبنای دیدگاه استروم، فدرالیسم به علت ابتنای بر نظم «چند‌مرکزی»، کارایی و اثربخشی بهتری از منظر پیامدهای اجتماعی و اقتصادی در سطوح مختلف ملی و استانی و شهری دارد. این نظم را می‌توان چیزی شبیه همان ممالک محروسه (البته با تدقیق در معنای آن با توجه به موقعیت تاریخی اکنون) در نظر گرفت… . سوم، این بحث را نظریه‌پرداز نهادگرایی به نام استروم با خاستگاه غیرچپ‌گرایانه، با استناد به مطالعات میدانی مختلف جهانی، صورت‌بندی کرده است. از این نگاه، فدرالیسم به دلیل تأکید بر نظم چند‌مرکزی، منتقد جدی مرکزگرایی همراه با برنامه‌ریزی متمرکز است.

فدرالیسم تجربه‌شده در الگوی شوروی سابق، در اصل، فدرالیسم در معنای واقعی کلمه را نقض می‌کرد. لایه زیرین آن، در تضاد با ویژگی مهم کثرت‌گرایی مبتنی بر نظام حزبی و پارلمانتاریسم بود. تمامی امورات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی را حزب کمونیست از مسکو دیکته می‌کرد. اختیار عملی در سطوح جمهوری‌های منطقه‌ای وجود نداشت. این رویه، علاوه بر خلق ضد انگیزش‌های شدید، موجب بروز ناهماهنگی‌های جدی در اداره امور می‌شد و در عرصه اقتصاد سر از کمبودهای جدی کالاها و خدمات درمی‌آورد. پدیده‌ای که در عنوان کتاب اقتصاددان برجسته، یانوش کورنای، «اقتصاد کمبود»، نشسته‌ است (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: کورنای، ۱۹۸۰؛ لبوویتس، ۲۰۱۲:۱۳۹۴). کنترل باورهای عقیدتی نیز نیاز به توضیح ندارد. این نوع فدرالیسم با آنچه در کشورهایی چون هند و آمریکا و آلمان و کانادا تجربه شده و در مطالعات افرادی چون الینور استروم مورد توجه قرار گرفته، تفاوت بنیادین دارد و در تمامیتش باید نفی شود.

پ: چالش مرز هماهنگی در فدرالیسم

هر الگوی ساماندهی نظام اجتماعی، چالش‌هایی دارد. فدرالیسم نیز مستثنا از این قاعده نیست. با فرض امکان تحقق چنین ایده‌ای، طبعا، عملیاتی‌کردن آن بدون هیچ چالشی نخواهد بود. همان‌طورکه الگوی غیرفدرال نیز بدون چالش نیست؛ بنابراین، سخن بر سر منافع و هزینه‌های هر کدام از این الگوها در حداکثرسازی رفاه اجتماعی منطقه‌ای و ملی با تأکید قوی بر قید حفظ تمامیت ارضی است. یکی از چالش‌ها، تأمین مرز هماهنگی کارا و اثربخش بین اختیارات محلی و مرکز است.

امور نظامی و دفاعی‌-امنیتی و مرزی مرتبط با تمامیت ارضی و امنیت ملی و همین‌طور تخصیص بودجه از محل منابع بودجه‌ای فرااستانی، در حیطه اختیارات مرکز و امور دیگری چون نحوه هزینه‌کرد منابع بودجه‌ای، آموزش هم به زبان ملی و هم به زبان مادری، انتخاب نوع پوشش و مناسک دینی، و تأمین امنیت داخلی استان از جمله اختیارات مقامات محلی است. طبیعی است که اختیارات مقامات محلی در خلأ تعریف نمی‌شود. در ارتباط با دولت مرکزی قرار دارد. چگونه این هماهنگی باید صورت گیرد که هم برای مرکز دغدغه‌هایی ایجاد نشود و هم مقامات استانی احساس تبعیت کامل از مرکز مانند شوروی سابق را نداشته باشند؟ قانون اساسی، در مقام زیرین‌ترین لایه، نقش کارکردی اولیه بسیار مهمی در تأمین مرز هماهنگی صحیح و کارا دارد. برای مثال، اگر پوشش و مناسک دینی به عنوان اموری شخصی تلقی شود، در این‌ صورت، چالشی از این نظر پیش نمی‌آید و به صورت خودکار هماهنگی صورت می‌گیرد… اگر در هر استانی به دلیل چند قومی و چند فرهنگی بودن، زبان‌ها و مذاهب مختلفی وجود داشته باشد، در چارچوب این الگوی چندمرکزی در درون چنین استان‌هایی نیز امکان دادن اختیارات به شوراهای محلی جهت ساماندهی امور در چارچوبی ریزتر وجود دارد.

در حین اجرای این الگو، قطعا چالش‌هایی پیش می‌آید که با یادگیری در حین عمل و فرایند تطبیقی تکاملی قابل رفع هستند. همین‌طور، مقامات استانی به‌ازای دریافت اختیار عمل در چنین مواردی باید به مرکز در مورد شاخص‌های عملکردی مهم پاسخ‌گو باشند. بنابراین فدرالیسم به معنای نقض اصل پاسخ‌گویی نیست؛ بلکه به معنای تعمیق آن از طریق دموکراتیزه‌کردن مناسبات در سطوح مختلف است.

ت: دامنه مطالبه فدرالیسم

آیا فدرالیسم مطالبه‌ای عمومی است؟ بدون نظرسنجیِ فراگیر امکان پاسخ صحیح وجود ندارد. ولی بر مبنای گرایش‌های جاری در برخی از استان‌های کشور می‌توان گفت دغدغه‌ای به نام خودگردانی، در استان‌های با هویت‌های زبانی و مذهبی متفاوت وجود دارد. پیش‌تر ذکر شد این مطالبه در زمان‌های دور گذشته وجود نداشت؛ چراکه موضوعیت پیدا نمی‌کرد. نظام آموزش و پرورش عمومی وجود نداشت؛ نظام دیوان‌سالاری در معنای مدرن برقرار نبود؛ مقامات استانی مانند والی‌ها و مستوفی‌الممالک‌ها معمولا با نظر ولایات تعیین می‌شدند. بنابراین، جایی برای بروز احساس سلطه از سوی مرکز وجود نداشت. این احساس، به دوره پهلوی اول بازمی‌گردد که دغدغه انقلاب مشروطه یعنی تأسیس قانون و دولت – ملت را در قالب سرکوب‌گرا و خشنِ از بالا به پایین دنبال و الگویی کم و بیش یکسان از آموزش و پوشش و دیوان‌سالاری را بر کل کشور تحمیل کرد. نتیجه این روند، حتی حذف واژه «ممالک محروسه» در مکتوبات اداری و دیوانی این دوره بود. این نوع مهندسی اجتماعی، از همان زمان واکنش انتقادی را در میان بخشی از هم‌وطنان با هویت زبانی ملی‌-محلی برانگیخت (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: آبراهامیان، ۱۳۹۴).

با افزایش درصد باسوادی، دغدغه آموزش به زبان مادری در گذر زمان تقویت شد… اگر در دوره تأسیس پهلوی اول، نخبگان محلی در برابر رویه‌های سرکوب‌گرایانه ایستادند، طبعا، امروزه اکثریت جمعیت‌های با زبان‌های مادرزادی غیرفارسی در برابر کوچک‌ترین تلنگرها، ولو در قالب طنز یا جوک می‌ایستند. همین‌طور با توجه به افزایش قابلیت‌های بومی، مطالبه‌گری برای بومی‌سازی حداکثری امورات محلی در مناطقی با هویت‌های زبانی و مذهبی خاص‌تر بیشتر شده است.

۴- خلاصه

بی‌تردید زبان و ادب فارسی در مقام سرمایه اجتماعی و فرهنگی ارزشمند یکی از عوامل مهم وحدت‌بخش جامعه ایران در طول تاریخ بلند گذشته بوده است. این میراث در اصل سرمایه عمومی خالصی است که هرچه بیشتر از سرچشمه جان‌بخش آن نوشیده شود، ذخیره‌اش کمتر نمی‌شود که افزون‌تر می‌شود چراکه درون‌جوش و زاینده است. نمی‌توان کسی را از مصرف آن محروم کرد؛ چون دانش و معرفت فی‌نفسه به چنگ مالکیت شخصی کسی نمی‌افتد و ثروتی عمومی است.

اما این واقعیت دال بر صحت فرضیه اصلی طباطبایی درمورد علت اساسی ناتوانی ایران در گذار به تأسیس و تحکیم قانون اساسی مشروط‌کننده قدرت و نیل به دموکراسی نیست. فرضیه نبود خودآگاهی اجتماعی و فهم صحیح علل انحطاط، نه با واقعیت‌های مهم تاریخی بین‌کشوری سازگار است و نه با واقعیت‌های تاریخی مهم ایران در دوره معاصر.

در عین‌حال، فرضیه تضاد فدرالیسم با یکی از منابع مهم هویت‌بخش (ادب فارسی) نیز صحیح نیست. مانعه‌الجمع دیدن این دو ناشی از تعصب ناموجه درمورد رویه خاصی از ساماندهی نظام اجتماعی سیاسی است.

اعتبار بیرونی این فرضیه‌ها با محک شواهد تاریخی مختلف بین‌کشوری و همین‌طور تحلیل مشخص از شرایط مشخص رد می‌شود. طباطبایی، بیشتر در پی انطباق واقعیت‌های آشکار تاریخی با شاقول ذهن‌گرایی از نوع با گارد بسته و مشت آهنین خود است. به این اعتبار راه را بر گفت‌وگو می‌بندد و بنابراین دچار نقض‌ غرض درونی هم می‌شود. گفت‌وگو بدون میدان‌دادن به دیدگاه‌های دیگران و توجه به نقدها و زمینه‌سازی برای شکل‌گیری «سپهر عمومی»، سر از تک‌گویی (مونولگ) درمی‌آورد.

علاوه بر این، پروژه وی در ایجاد اجماع ناموفق است. این ابطالی دیگر بر فرضیه اساسی آن است. اگر این پروژه در نیل به چنین هدفی شکست خورده باشد (شکاف‌های جدی میان این دیدگاه با نقدهای دیگران گویای آن است) چرا باید انتظاری دیگر درباره کشاکش میان دیدگاه‌های مختلف در گذشته، چه در عرصه نظریه‌پردازی و چه در عرصه سیاست‌ورزی، داشت. اختلاف‌ها اجتناب‌ناپذیرند. آنچه آنها را به روش قابل‌قبول حل می‌کند نه قرارگرفتن همگان ذیل چتر نظری واحد خودآگاهی‌بخش ملی، بلکه پذیرش آگونیسم در چارچوب نظام حزبی و پارلمانتاریسم و میدان‌دادن به بروز فهم‌های اجتماعی چندبعدی با نقاط تلاقی متفاوت شکل‌دهنده جبهه‌بندی‌های فکری و سیاسی است.

نکته آخر. جامعه ایران از ۱۳۲۰ تا ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ تجربه ارزشمندی را درباره این جبهه‌بندی‌ها در چارچوب آگونیسم به نمایش گذاشت که به علت اساسی عدم تمکین شاه به قانون اساسی مشروطه و دخالت عامل خارجی به بن‌بست رسید. بعد از انقلاب اسلامی نیز امکان برای تأسیس قانون اساسی هموارکننده نظام حزبی مدرن و پارلمانتاریسم آگونیستی در قالب جمهوری وجود داشت ولی به علتی که هگل آن را تصادف لابه‌لای ضرورت و عجم اوغلو و رابینسون بزنگاه‌های تاریخی می‌نامند، تحقق نیافت./شرق

 

فهرست منابع در دفتر روزنامه موجود است.