• امروز : دوشنبه - ۱۵ آذر - ۱۴۰۰
  • برابر با : Monday - 6 December - 2021
0
واقعيت چيزي است‌كه آن بيرون در جريان است و نمي‌توان براي آن معيارهايي دروني يا تخيلي بازشناخت

نجات از هزارتوي انديشه

  • کد خبر : 83345
  • ۲۴ آبان ۱۴۰۰ - ۷:۰۴
نجات از هزارتوي انديشه

آرمان شرق- اگر بخواهيم به‌ شكلي كه نگارنده باور دارد اين مسير را در شرايطِ كنوني نظريه در ايران به عنوان يك پيشنهاد به ‌كار ببريم بايد ابتدا بپذيريم كه فلسفه و عالمِ انديشه چيزي ثانويه و حاشيه‌اي محسوب مي‌شود. بپذيريم كه واقعيت چيزي است‌كه آن بيرون در جريان است و نمي‌توان براي آن معيارهايي دروني يا تخيلي بازشناخت.

جالب است كه در كلاس‌هاي درسِ رشته‌هاي جامعه‌شناسي، نقدِ ادبي و هنر، هنوز كه هنوز است (پس از سي سال كه اين سوءتفاهم در سراسر گيتي رفع و رجوع شده) آلتوسر را به عنوان نماينده انديشه ساختارگرا (يا كسي كه ماركسيسم و روانكاوي را با ساختارگرايي آشتي داد) مي‌شناسند. اين موضوع را ديگر نمي‌توان به عدمِ اطلاع يا بي‌خبري از جهانِ جديدِ نظريه نسبت داد. حتي به‌ نظر نمي‌رسد موضوع به يك نوع كين‌توزي نسبت به آلتوسر يا اولويت براي ساده‌سازي نظري مربوط باشد، بلكه به ‌نظر مي‌رسد ماجرا بي‌معناتر از اين حرف‌هاست و موضوع به ‌سادگي به اين‌ برمي‌گردد كه كسي صداي آلتوسر را نمايندگي نكرده است و نظريه او را متكفّل نشده است. در حقيقت اين نمونه به ‌خوبي از وضعيتِ نظريه در اينجا پرده برمي‌دارد. اينكه نه تنها نظريه در اين‌جا از واقعيتِ موجود نمي‌جوشد بلكه حتي وقتي نظريات در شكلِ وارداتي آن مورد استفاده قرار مي‌گيرند يا تدريس مي‌شوند، هيچ نگاهي به قابليت‌هاي عملي آنها و تلاش براي كشفِ ماهيت‌شان موضوعيت ندارد؛ مساله به ‌سادگي اين است كه كسي آن صدا را نمايندگي كند و ديگران به تكرار طوطي‌وار آن بسنده كنند. اين اتفاق براي بسياري از نظريه‌پردازانِ غربي افتاده است از كانت و هگل بگيريد تا هايدگر و پوپر يا آدورنو و بنيامين و تنها معناي اين شكل از مواجهه يعني دانش و به ‌خصوص دانشِ نظري در اين‌جا پديده‌اي لوكس و تفريحي به‌ شمار مي‌رود. فرقي نمي‌كند موضوع ادبيات، سينما، فلسفه يا شعر باشد؛ كسي از «ضرورتِ» كالاي لوكس سوال نمي‌كند، بلكه مهم وجود برخي صفاتِ ظاهري و خرده شهرتي از بابِ تفاخر است، البته كه اين شهرت نبايد آن كالا را به پديده‌اي در دسترس براي همه مبدل كرده باشد، بلكه بايد اين قابليت در شيءِ مورد بحث باشد كه آن را به عاملِ «تمايز»ي شبه‌اشرافي در ساحتِ تخيل بدل كند. نسبتِ آن با واقعيت كه از قبل هم بي‌معنا دانسته مي‌شد.

«منِ» يا سوژه‌؟ بله لطفا!
اما اجازه بدهيد به خوشبيني تظاهر كرده و بگوييم عاملِ اين سوءِتفاهم ظرفيتِ استفاده‌نشده‌اي است كه در خودِ ساختارگرايي نهفته بود. با اين حال، هنوز هم اين‌جا نوشتجاتِ بسياري به‌ سادگي به خود اجازه مي‌دهند از اين نكته باريك‌تر از مو داد سخن دهند كه كشف كرده‌اند مي‌توان تحليلي اجتماعي و فرهنگي ارايه كرد و در آن تنها بر «سوژه»ها متمركز نبود يا تنها افراد را بازيگرانِ تاريخ به شمار نياورد. جدا از اينكه در اين‌جا نيز هنوز معناي «سوژه» و «فرد» روشن نيست (۱) ولي به ‌نظر مي‌رسد بايد از اين پديده خوشحال بود (و نه متحير) كه بالاخره ذهن ايراني نيز دارد وارد دنياي طبيعي غيرِ من‌محور مي‌شود (آن‌هم پس از چندين قرن رخوت و خفتگي تاريخي)؛ البته ناگفته نماند كه هنوز جناحي تاريخي در ايران دستِ بالا را دارد كه مدام در اين «منِ» ايراني مي‌دمد و البته با اعداد و ارقام مي‌توان به‌روشني نشان داد چطور مهم‌ترين عاملِ ايدئولوژيك عقب‌ماندگي «ما» در همين دويست‌سالِ اخير بوده‌اند (دستِ‌كم اين تاريخِ اخير كه در آن با انواعِ ديگري از افكار و انديشه‌ها به جز «من‌محوري تاريخي» نيز آشنا شده‌ايم.) بهتر است اين نكته حساس را در همين‌جا ذكر كنم كه منظور از اينكه «من» يا «ما» (هر كسي در هر كجا و با هر زبانِ ديگري موظّف است تا نزديك‌ترين «منِ» خودش را نقد كند) خيلي ربطي به مساله «فرديت» در معناي ليبرالِ آن ندارد. در واقع اتفاق «فرديتِ» ليبرال در مقابلِ اين «من» (ego) شكل مي‌گيرد و در حقيقت مبتني است بر اين اصل كه من هم يكي هستم مثلِ ديگران و هيچ چيزِ منحصر به فردي در من نيست كه من را بر ديگري برتري ببخشد بلكه همه ما جملگي حسِ مشتركي داريم كه براي من هم در قالبِ الگوي شخصي‌ام تجربه مي‌شود. به همين دليل بايد فاصله كهكشاني ايده منِ استعلايي كانتي را از آن منِ متورّم (ناسيوناليست، عرفاني و غيره) ملاحظه كرد. منِ كانتي (يا اگوي استعلايي) دقيقا از آن جهت اخلاقي عمل مي‌كند كه تنها خودش را نمي‌بيند بلكه ديگران را در همان جايگاهي در نظر مي‌گيرد كه خودش را. از طرف ديگر نيز خودش را مستحيل در واقعيت نمي‌بيند بلكه چيزي وجود دارد كه او را به عنصري تجزيه‌ناپذير و منفك از مابقي جهان (و ديگران) مبدل مي‌كند (توجه كنيم كه ريشه لاتينِ واژه «فرد» individual نيز بر همين تجزيه‌ناپذيري و تقسيم‌ناپذيري به اجزاي سازنده اشاره دارد اما هم‌زمان بر اين نيز دلالت دارد كه اين پديده ابدا منحصر‌به‌فرد، تكين يا يگانهsingular نيست.) با اين اوصاف نمي‌توان گفت بدا به حالِ آلتوسر يا خوشا به سعادتش (؟!) كه انديشه‌اش اينچنين مورد سوءتفاهم بوده است و هست و البته هم‌زمان خاطرنشان كرد كه چطور اين شكل از تفكر براي ايدئولوژي ايراني ما از نانِ شب واجب‌تر است. باري، بخشي از رسالتِ اين مجموعه و متوني مشابه، دقيقا توهم‌زدايي از تصورِ ايراني از آلتوسر و گشودنِ مسيري غيرِ ايدئولوژيك (چه‌بسا «علمي») براي فهمِ مساله‌هاي محلي، منطقه‌اي و البته جهاني است. بنابراين بي‌دليل نيست كه نوشته‌هاي آلتوسر اغلب همان‌قدر كه به ‌نظر «علمي» «غيرِشخصي» «محكم» و «استوار» مي‌رسند، همان‌قدر نيز وابسته به موقعيتِ سياسي و تاريخي هستند (و در حقيقت اين دو امر از يكديگر سوا نيستند.) آرمانِ او دستيابي به چنين شكلي از «نوشتار» بود كه نه نوشته «يك» نفر بلكه نوشته همگان باشد؛ ولي اين نوشتار لزوما دعوي همه‌مكاني و همه‌زماني را نيز در سر نمي‌پروراند و خود را در چاه ايدئاليسم باز نمي‌يافت. شايد بهترين گواه اين موضوع اعترافاتِ آلتوسر به انحرافات (و البته هم‌زمان راه‌هاي انحرافي و ميان‌بُرهايش) باشد كه در فصلي از اين كتاب با عنوانِ «ساختارگرايي؟» بخشي از آن را كه به ساختارگرايي مربوط مي‌شود آورده‌ايم. اين مجموعه را آلتوسر به تأسّي از آنچه در جرياناتِ ماركسيست مرسوم بود با عنوانِ Elements d’autocritique يا جستارهايي در خودانتقادي منتشر كرد. اين اصطلاحِ خودانتقادي يا انتقاد از خود به ‌شيوه شبهِ‌روانكاوانه بازنگري‌ها يا اعترافاتي نسبت داده مي‌شد كه در آنها شخص به دليلِ منافعِ شخصي، گروهي، نظري و … از اصولي كه به درستي آنها ايمان داشت تخطي كرده بود. شكلِ سطحي آن البته در احزاب سياسي به ‌شكل اعترافاتِ خصوصي و خودتخريبي مبدّل شد؛ ولي در اين كتاب اتفاقا آلتوسر شكلِ راستينِ اين مفهومِ خودانتقادي را اگر بتواند شكلي به خود بگيرد به نمايش مي‌گذارد؛ جايي كه مهلك‌ترين صورتِ خطا يعني خطاي «نظري» و فريبنده‌ترين نوعِ منفعت يعني منفعتِ «نظري» مورد انتقاد قرار مي‌گيرد. اعترافي از اين دست نه خودتخريب‌گر كه برسازنده ايده‌هاي بديعي است كه آلتوسر در ادامه زندگي فكري‌اش دنبال كرد.

انتقاد- از- خود و ساختارگرايي
آلتوسر به عنوان استادِ معظمِ فلسفه و علومِ اجتماعي با شهرتي جهاني و با شاگرداني در سراسر اروپا (سواي فرانسه به ويژه در ايتاليا، آلمان، انگلستان و حتي امريكا) در سال ۱۹۶۷ شجاعانه دست به اعترافاتي نظري مي‌زند. او به خطاهاي فاحشي در نظريه سنتِ فكري خودش اشاره مي‌كند كه از نظرش دور مانده بود. هرچند او به عنوان يك ماترياليست اضافه مي‌كند كه نمي‌توان و نبايد از پيش موضعي نظري را چنان عرضه كرد كه توگويي هرگز تغيير نخواهد كرد. مشهورترين نمونه در ماترياليسم همين نكته تعيين‌كننده است كه فلسفه ماترياليستي مدام خودش را با دستاوردهاي علم و تكنولوژي هماهنگ مي‌كند و برخلاف ايدئاليسم ادعاهايي كه قابل سنجش نباشند ارايه نمي‌كند و البته استواري اين گرايشِ نظري در همين است كه قائل به هيچ امرِ پيشيني نيست (حتي خودِانتخابِ اين موضع نيز پسيني و بر اساس تجربياتِ تاريخِ طبيعي و انساني به دست آمده است.) بنابراين آلتوسر اجازه دارد كه در خودانتقادي به بازبيني و اصلاحِ مسيري كه تا آن زمان پيموده است، بپردازد.
بر همين اساس برگردانِ فارسي قطعه «ساختارگرايي؟» به ‌خوبي مي‌تواند از زبانِ خودِ آلتوسر شواهدي براي رفعِ اين اتهام فراهم آورد. در واقع آلتوسر به ‌روشني از اولين آثارش در مواجهه با سنتِ ساختارگرايي كه پيش از او قوام گرفته بود موضع گرفته است و دلايلي علمي و عقلي عليه اين سنت مطرح كرده است. بنابراين او حق دارد بگويد «ما هرگز ساختارگرا نبوده‌ايم» و در اين‌جا توضيح بدهد كه «چرا؟» اما هدفِ انتخابِ اين قطعه فقط تذكر اين مساله يا ارايه بخشي از دلايلِ آلتوسر نيست؛ بلكه همچنين تاكيد بر اين موضوع است كه پرداختن به ساختارگرايي از اين جهت اهميت دارد كه اين سنتْ گرايشِ غالبِ «علومِ انساني» در قرن بيستم بوده است.
در واقع تصورِ موفق‌ترين رشته علومِ انساني يعني زبان‌شناسي جديد (كه با تلاش‌هاي فرديناند دو سوسور شكل گرفت) و جريان‌هايي كه در حوزه‌هاي مختلف از اين شاخه علمي منشعب شدند بدونِ ملاحظه موضعِ ساختارگرايانه آنها دشوار است. آلتوسر نشان مي‌دهد چطور مي‌توان در سطحِ فلسفي به‌رغمِ دفاع از يك حوزه علمي و دستاوردهاي آن مفاهيمِ نظري و متافيزيكي كه در آن رسوخ كرده‌اند را بي‌ملاحظه مورد نقد و تحليل قرار داد. بنابراين آلتوسر در پِي آن است تا نشان دهد چطور فلسفه همواره بايد نسبت به علوم «حساس» و «هشيار» باشد. آلتوسر اين موضوع را در خلالِ پاسخ به اتهامِ ساختارگرايي به خودشان مجددا ابراز مي‌كند. او اين نكته را بازگويي مي‌كند كه دفاعِ از دستاوردهاي علمِ مورد نظر لزوما مساوق با پذيرشِ تمامِ «پيش‌فرض‌»هاي غيرِعلمي آن نيست. از طرفِ ديگر آلتوسر مي‌پذيرد كه در موضوعاتِ سياسي معيني (از جمله ساختارگرايي) موضعِ مشتركي با ساختارگرايان داشته است؛ اما بنياد‌هاي نظري آنها كاملا مغايرِ يكديگر بوده است و اين نقصان و هم‌زمان نقطه قوتِ، «سياست» است كه هم‌موضعي در آن به ‌مثابه هم‌نظري قرائت مي‌شود. در واقع مخالفاني كه آلتوسر و شاگردانش را ساختارگرا مي‌ناميدند از اين نكته غافل بودند كه در مقاطعي ماركسيسمِ آلتوسر و جريان‌هاي ساختارگرا در آن زمان بر سرِ نقدِ ايدئولوژي اومانيسم در يك جبهه به ‌نظر مي‌رسيدند و اين را به تمامِ جريانِ آلتوسري تسري دادند. به ‌علاوه آلتوسر در اين نوشته كه در حقيقت اعترافِ اشتباهاتِ خودش نيز هست، اين اشتهار به ساختارگرايي را يكي از عواملي مي‌داند كه از نقدِ خطرِ بزرگ‌تري كه سنتِ فكري او را تهديد مي‌كند (يعني نظريه‌زدگي) غفلت كنند. در اين قطعه اما تاكيد آلتوسر بيشتر بر نشان دادنِ اين امر است كه چرا اتهامِ او به ساختارگرايي (حتي در گذشته نيز نادرست بوده) و اگر مي‌خواهند اشتباهِ او را گوشزد كنند بايد او را به اتهامِ حقيقي‌اش يعني نظريه‌زدگي (يا مسامحتا اسپينوزيسم) بنامند. خصلت‌ويژه ساختارگرايي به ‌زعمِ آلتوسر همانا فرماليسم است. تعريف فرماليسم در تاريخِ انديشه غربي به ‌واقع كار آساني نيست چراكه در واقع بايد بگويم شايد فرماليسم يكي از غني‌ترين و قوي‌ترين اشكالِ ايدئاليسم در غرب است (كه نمي‌تواند صرفا به سوليپسيسم يا خود‌مركز‌انگاري يا ايدئاليسمِ ذهني تقليل پيدا كند.) به ‌نظر ما تاريخِ فرماليسم مي‌تواند از ارسطو تا بديو را در بر بگيرد و دامي است كه چپ و راست نمي‌شناسد. آلتوسر اما در توضيحِ تاريخِ سياسي نيروهاي نظري خودش تاكيد مي‌كند كه مي‌تواند متهم به اسپينوزيسم يا نظريه‌زدگي شود؛ بدين‌معنا كه تمامِ واقعيت را تنها از جنبه خصلتِ نظري آن مشاهده كند. هرچند اين قطعه در ادامه به ضرورت‌هاي تاريخي و مقطعي انتخابِ اسپينوزا به عنوان يك ميان‌بُرِ فلسفي مي‌پردازد، ولي انكار نمي‌كند كه اين انتخاب هزينه‌هاي نظري بسياري را نيز به آنها تحميل كرده است. كما اينكه بسياري از شاگردانِ آلتوسر (كساني مثلِ پير ماشره) در دامِ اسپينوزيسم گرفتار ماندند و از اين نكته غافل شدند كه اسپينوزا تنها قرار بود مسيري ميان‌بُر براي بازشناسي فلسفه خودشان باشد. در واقع آلتوسر خاطرنشان مي‌كند كه ماركس نيز مسيري مشابه را به كمك امكاناتِ فلسفي درخوري مثلِ ارسطو و هگل به ‌شكل يگانه‌اي پيموده است. اين تعلق ماركس به هيچ‌وجه به ‌معناي در دامِ ايدئاليسم هگلي يا فرماليسمِ ارسطويي افتادن نبود، هرچند از امكاناتِ نظري آنها بهره برد. امروز هم توجه به نظرياتِ فلسفي براي شرايطِ فعلي ما بيشتر مي‌توانند با استعانت از شيوه آلتوسر كشفِ انواعي از ميان‌بُرهاي نظري براي فهمِ پراتيك تاريخي معيني باشند كه قشرِ پيشروي ايراني مي‌تواند براي خودآگاهي از موقعيتِ تاريخي خودش از آن بهره ببرد و نه در حكم نوعي طردِ تمام يا پذيرش و تسليم. جالب اينكه تجربه تاريخي چند دهه اخير به خوبي آشكار كرد كه اولا مي‌توان كشف كرد تا چه‌ اندازه طرد و تسليم در مواجهه با انديشه مدرنِ غربي دو روي يك سكه محسوب مي‌شوند و ثانيا هر دوي اين انتخاب‌ها نه تنها راه به شناختِ آن انديشه نمي‌برند بلكه تنها راهِ ممكن براي شناخت «خود» را هم مسدود مي‌كنند. از طرفِ ديگر هرگونه راهِ «ميانه» يا «ميانگين» نيز تجربه جديدي نمي‌آفريند جز آنكه به محدوديت‌هاي بالا صفتِ بزدلي و ستروني ناشي از آن را نيز اضافه كند. مسيري كه آلتوسر پيشنهاد مي‌كند يعني دست‌يازيدن به يك «ميان‌بُر» يا «مسيرِ انحرافي» فلسفي براي شناختِ موقعيتِ خود اتفاقا از مسيرِ ديگري مي‌گذرد. اگر بخواهيم به‌ شكلي كه نگارنده باور دارد اين مسير را در شرايطِ كنوني نظريه در ايران به عنوان يك پيشنهاد به ‌كار ببريم بايد ابتدا بپذيريم كه فلسفه و عالمِ انديشه چيزي ثانويه و حاشيه‌اي محسوب مي‌شود. بپذيريم كه واقعيت چيزي است‌كه آن بيرون در جريان است و نمي‌توان براي آن معيارهايي دروني يا تخيلي بازشناخت. واقعيت همان نيرويي‌ اينترسي است كه در برابر ادعاي ما واكنش نشان مي‌دهد، پس اگر مسيري آسوده براي دورِ زدنِ آن كشف كرديم يقين بايد داشت كه اين مسير چيزي جز چرخيدن به دور «خود» نيست؛ چرخشي كه نه تنها چيز جديدي را آشكار نمي‌كند بلكه حتي درباره اين «خود» و موقعيت يا مختصات آن نيز به ما نكته‌اي نمي‌دهد. مسير آلتوسري اما فلسفه را با عبور از سنگلاخ‌هاي «علم» به دست مي‌آورد. اين پذيرشِ نتايجِ نظرگاهِ مادي به تاريخ است كه در قدمِ اول همه نظام‌هاي باوري را كه در واقعيتِ موجود ما را فريب مي‌دهند با عينك علم افشا مي‌كند و تنها پس از آن است كه شانسي براي «كشفِ» نوعي تزِ اصيل فراهم مي‌آيد؛ آن‌هم تزي موقّت و زمان‌مند.

پاورقي
۱- توجه به اين نكته ضروري است كه اگرچه «سوژه» كليدي‌ترين مفهومِ اروپاي عصرِ مدرن است، اما در ايران به معناي پيشامدرن يا حتي ضدِ مدرنِ آن استعمال مي‌شود. گواه اين موضوع آن‌جاست كه يك اشتباهِ مرسوم در فضاي نظريه ايران آن است كه سوژه را با «من» يكي مي‌گيرند يا آن را به «ذهن» يا «فاعل» ترجمه مي‌كنند. سوال اين است كه كدام شرايط اجازه مي‌دهد تا اشتباهاتي نابخشودني از اين دست در سطح نظريه روي بدهد؟ كدام تمايل و انگيزه به اين تفاسير تمايل نشان مي‌دهند؟

در واقع آلتوسر خاطرنشان مي‌كند كه ماركس نيز مسيري مشابه را به كمك امكاناتِ فلسفي درخوري مثلِ ارسطو و هگل به ‌شكل يگانه‌اي پيموده است. اين تعلق ماركس به هيچ‌وجه به ‌معناي در دامِ ايدئاليسم هگلي يا فرماليسمِ ارسطويي افتادن نبود، هرچند از امكاناتِ نظري آنها بهره برد.
بايد فاصله كهكشاني ايده منِ استعلايي كانتي را از آن منِ متورّم (ناسيوناليست، عرفاني و غيره) ملاحظه كرد. منِ كانتي (يا اگوي استعلايي) دقيقا از آن جهت اخلاقي عمل مي‌كند كه تنها خودش را نمي‌بيند بلكه ديگران را در همان جايگاهي در نظر مي‌گيرد كه خودش را.

آلتوسر اما در توضيحِ تاريخِ سياسي نيروهاي نظري خودش تاكيد مي‌كند كه مي‌تواند متهم به اسپينوزيسم يا نظريه‌زدگي شود؛ بدين‌معنا كه تمامِ واقعيت را تنها از جنبه خصلتِ نظري آن مشاهده كند. /اعتماد-نويد گرگين

لینک کوتاه : https://armanshargh.ir/?p=83345

برچسب ها

ثبت دیدگاه

مجموع دیدگاهها : 0در انتظار بررسی : 0انتشار یافته : ۰
قوانین ارسال دیدگاه
  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.