مدرنیته عرفانی

آرنولد شوئنبرگ، آهنگساز بزرگ قرن بیستم و بنیانگذار مکتب دوم موسیقی وین، اپرای معروف خود به نام «هارون و موسی» را در ۳ پرده تدوین کرد. پس از تکمیل دو پرده، در سال ۱۹۳۲ شوئنبرگ این پروژه را رها کرد و تا آخر زندگی‌اش(۱۹۵۱) هیچگاه آن را به پایان نبرد. در این اثر، نقش موسی ملهم از این آیه از بخش دهم «سفر خروج» در تورات است که در آن حضرت موسی به خدا می‌گوید:«ای خدای بزرگ، من هیچگاه زبان شیوایی نداشته‌ام، نه درگذشته و نه پس از آنکه کلام تو را شنیدم، من زبانی الکن دارم و سخنم نارساست.» شوئنبرگ این آیه تورات را به یک ادعای فلسفی درباره وصف‌ناپذیری خدا وکلام او تبدیل کرد. به همین جهت در این اپرا تمام پیام‌های نبوی را تنها در خواندن هارون می‌شنویم، موسی در این اپرا هیچگاه نمی‌خواند و شنونده می‌داند که هارون سرانجام و به ‌طور اجتناب‌ناپذیری کلام حق را تحریف و معوج خواهد کرد. این اپرا، لکنت زبان حضرت موسی را به سمبل یک تضاد بنیادی میان (ایمان) تفکر و عمل، آرمان‌های انقلابی و واقعیات سیاسی مبدل می‌کند. شوئنبرگ در واقع از مستمعین خود می‌خواهد تا کلام خدا را در سکوت موسی بشنوند.
متن این اپرا را شوئنبرگ براساس نمایشنامه‌ای سرود که خود او در سال ۱۹۲۶ به نام «راه کتاب مقدس» نوشته بود. آن نمایشنامه، انعکاسی بود از آمال سیاسی آن زمان به خصوص در تب و تاب پس از انقلاب اکتبر در روسیه. در آنجا هم ما شاهد تلاش بی‌ثمر قهرمان نمایش هستیم که خواهان تلفیق ایده‌آل‌های موسی و سیاست‌ورزی هارون است.
می‌توان تصور کرد که این اپرا چه بار سنگینی را بر دوش بیننده می‌گذارد تا توان آن را داشته باشد که از دیدن آن لذت برده و قادر به فهم و تفسیر پیام آن باشد. برای درک عمیق این اثر، فرد باید متافیزیک شوپنهاور و ایده‌آلیسم متعالی امانوئل کانت آبدیده، به سبک آتونال موسیقی آوانگارد آشنا، به تاثیر عمیقی که انقلاب بلشویکی در مجامع روشنفکری آن زمان داشت واقف و با مباحث فلسفی و پیچیده الهیات یهودی آشنا باشد.
البته خود شوئنبرگ با این مباحث فلسفی و دینی بیگانه نبود. در طول زندگی حرفه‌ای، به خصوص در دوران میان جنگ اول و دوم جهانی، او با گروهی از روشنفکران آلمانی که عموما مارکسیست و یهودی بودند، مراوده نزدیک داشت. این گروه از روشنفکران همان کسانی بودند که مکتب تئوری انتقادی فرانکفورت را پایه‌گذاری کردند. در میان این جمع، تئودور آدورنو توجه خاصی به موسیقی شوئنبرگ و زمینه‌های فلسفی آن داشت. آدورنو وجهه‌های پررنگی از عرفان یهودی در آثار شوئنبرگ می‌دید. او در نامه‌ای به گِرشوم شولِم، یکی از مهم‌ترین مفسرین عرفان یهودی در اواسط قرن بیستم، او را ترغیب کرد که به موسیقی دوستش آرنولد شوئنبرگ توجه کند. در این نامه او خاطرنشان کرد که «این موسیقی با موسیقی کنیسه متفاوت است، همان‌گونه که کافکا را نمی‌توان با یک خاخام مقایسه کرد.» (۱)
در کتاب «رسائلی در باب موسیقی مدرن» که در سال ۱۹۶۳ منتشر شد، آدورنو یک قدم از تحلیل‌های گذشته خود فراتر رفت و عدم موفقیت شوئنبرگ در به اتمام رساندن موسی و هارون را به «تأملی در غیرممکن بودن خود آن اپرا» قلمداد کرد. با دفاع از مفهوم «خدای وصف ناپذیر» شوئنبرگ در واقع پا در راه موسی، قهرمان تراژیک اپرا می‌گذارد. عدم تکمیل اپرا برای او باعث سرخوردگی نیست بلکه دلیلی است برای موفقیت آن، این اثر ضرورتا باید ناتمام می‌ماند. (۲)
دلیل اینکه این مطلب را با اشاره به یک اپرای آوانگارد شروع کردم این است که توجه خواننده را به عمق و وسعت نقد ادعای مالکیت جهانشمول بر حقیقت مطلق جلب کنم. در واقع آنچه در سوی متضاد مدرنیته عرفانی قرار دارد همین ادعای وقوف مطلق بر حقیقت است. در این مقدمه کوتاه به گِرشوم شولِم هم اشاره کردم. این اشاره بی‌غرض نبود زیرا که او نقش بسزایی در زندگی و تفکر والتر بنیامین داشت. هم او بود که بنیامین را با مفاهیم و پندارهای عرفانی در یهودیت آشنا کرد. در واقع در این سخن مفهوم «مدرنیته عرفانی» به معنای زیستن با خصوصیات متضاد از شولم وام گرفته شده: «هم محافظه‌کار هم انقلابی.» در این معنا، سنت و دین هم حفظ می‌شوند هم دگرگون، هم استوار می‌ایستند هم واژگون می‌شوند، هم پاسداری می‌شوند هم نقد.
شولم مدعی‌است که:«هیچ کلامی معنایی مطلق ندارد، کلام آبستن معناست.» آنچه الهی است نه به زبان بشری قابل توصیف است نه به قوانین حقوقی تقلیل‌پذیر. حقیقت محض همواره معوّق است. فرد معتقد همواره به دنبال امر ناممکن فهم و القای آن حقیقت در تلاش مستمر است. در این چارچوب، زیستن متعهد طغیانی است علیه هرگونه رکود و جمود ناشی تمکین به زندگی روزمره. هر چند تصور یک زندگی که بر اساس یک تلاش مستمر برای با خود در آمدن و در خویشتن خود نگریستن و در جست‌وجوی حقیقت بودن باشد، احوال را پر مخاطره و پریشان می‌کند، همین ثقل غیرمتبلور هستی است که پایه‌های عرفانی درک جهان و معیارهای هستی را شکل می‌دهند. حقیقت در این دیدگاه به چیزی مبدل می‌شود که نه یک مرجع بی‌چون و چرا برای هدایت زندگی بلکه یک هدف غایی است که به سوی آن همواره باید گام نهاد. شولم این نکته را انقلابی‌ترین وجه عرفان ناب می‌داند. (۳)
(سخنان شولم را به راحتی می‌توان در چارچوب مباحثی قرار داد که عبدالکریم سروش در نقد خود از ایدئولوژیک شدن دین در نظرات علی شریعتی در دهه‌های ۸۰-۱۳۷۰ طرح کرد. نظریه «شریعت صامت» و «قبض و بسط تئوریک شریعت» سروش از یک سو و نکوهش نهادینه شدن دین از سوی شریعتی هردو تاکید بر پویایی دین و گریز از جزم‌گرایی دارند هر چند از دیدگاه سروش، دین ایدئولوژیک لاجرم به دگماتیسم ختم می‌شود.)
در اینجا به راحتی می‌توان دید که چگونه برداشت بنیامین از تاریخ متاثر از دیدگاه عرفانی شولم بوده است. در مکاتبات بین این دو، شولم همواره تاکید داشت که او مفهوم عرفان را تنها در اشاره به دنیای دین طرح نکرده است بلکه او معتقد بود که زیست عرفانی مولد انسانی است که به لحاظ هستی‌شناسانه و ماهیتا از آن انسان خودمختار، ابزارگرا و خردپیشه‌ای که عصر روشنگری بدان حیات‌ بخشید، متفاوت است. زیست عرفانی انسان را از جمود فکری رها می‌کند، جمود چه در اندیشه‌های ارتدکس دینی یا در اندیشه‌های جزمی انقلابی. برای مثال او میان انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ و جزم‌اندیشی دینی تفاوت ماهوی قائل نبود. هر چند که معتقد بود تنها رهاورد مثبت جنگ اول جهانی همان انقلاب اکتبر بود، از عواقب این انقلاب واهمه داشت و می‌دانست که این انقلاب دستاوردهای خود را دیر یا زود پایمال خواهد کرد.
همانند بسیاری دیگر از معاصرین خود در حلقه تئوری انتقادی فرانکفورت، شولم درکی رمانتیک از انقلاب نداشت و از جلوه‌های ویرانگر آن در هراس بود. او سال ۱۹۱۸ در مورد جنبه‌های سلطه‌طلبانه و انحصار‌گرای انقلاب اکتبر هشدار داد و پیش‌بینی کرد که انقلابیون روح انقلابی را به ابزاری برای حاکمیت مبدل خواهند کرد.
در تمام انقلاب‌ها، رهبران انقلابی مشروعیت اراده خود را با رجوع به حرکت به سوی «مدینه فاضله» توجیه می‌کنند، مدینه فاضله‌ای که تنها آنان به ماهیت واقعی آن دسترسی دارند. انقلاب‌ها تا زمانی استمرار خواهند یافت که ماهیت و شکل هدف غایی انقلاب به انحصارگروهی خاص درنیاید. این سخن تنها بر سر چند و چون آینده و اینکه آن چطور متصور می‌شود، نیست. اصل سخن بر سر گذشته است، اینکه چگونه بر خلاف دیدگاه‌های رایج، سنت را کردار و رفتاری منجمد و ایستا در تقابل با مدرنیته نپنداریم و آن را سرچشمه آنچه خواهان تحقق آن در آینده‌ایم، بدانیم. تحقق آمال در آینده نه در گسست از گذشته بلکه بر بستر بازنگری و زایش مستمر آن همان مفهومی است که ارنست بلوخ آن را «اتوپیای ملموس» می‌خواند.
ارنست بلوخ اتوپی را به گونه تقسیم می‌کند:«اتوپی تجریدی» و «اتوپی ملموس». این دو مفهوم را او برای تاکید بر اهمیت تفکر اتوپیایی در تداوم «امید» به زندگی بهتر مطرح می‌کند.‌ او می‌گوید که تمایلات اتوپیایی انسان را با جنبه‌های حماسی تاریخ عجین می‌کند. همین تجانس با وجه حماسی تاریخ است که در انسان توان آن را برمی‌انگیزد که شمه‌هایی از زندگی آینده را لمس کند و این حس همیشه در آنچه درگذشته بوده ولی از دست رفته است، متبلور می‌شود.
اساس مدرنیته عرفانی بر همین نکته یعنی قرابت گذشته و آینده و نه جدایی آنها استوار است. این برداشت در واقع نقدی است بر زمانمندی پیش‌رونده تک‌بعدی که گذشته را کلیتی می‌داند که از طریق تمامیت جهانشمول خود زمان حال را‌ زاده است. اگر زمان حال را فرآیند اجتناب‌ناپذیر گذشته بدانیم، تمام محتملات تاریخ یعنی آنچه می‌توانست بشود ولی نشد را از صحنه خاطرات جمعی جامعه پاک کرده‌ایم. همان‌طورکه در ادامه بدان اشاره خواهم کرد، آینده را می‌توان در آنچه می‌توانست بشود و نشد،گذشته یافت و این همان نکته ظریفی است که والتر بنیامین در فلسفه تاریخ خود بدان می‌پردازد. زمان حال نه آینده گذشته است و نه گذشته آینده. باید فاعلیت را به زمان حال بازگرداند. نقد بنیامین به ماتریالیسم تاریخی از همین نکته سر چشمه می‌گیرد. از دیدگاه او در برداشت ماتریالیستی از تاریخ زمان حال تنها به مثابه حلقه‌ای دیده می‌شود که یک گذشته مختوم را به یک آینده اجتناب‌ناپذیر متصل می‌کند. زمان حال در این دیدگاه فقط یک ایستگاه موقت است بین ابتدا و انتهای یک خط ممتد. درک ماتریالیستی از تاریخ و لیبرالیسم فلسفی هر دو زیستن در زمان حال را مبتنی بر پذیرش مختومه بودن گذشته و اجتناب‌ناپذیری ساختاری آینده می‌انگارند. فرد مدرن در این دیدگاه‌ها گذشته- حال-آینده را همزمان تجربه می‌کند.
تقارن شریعتی و بنیامین در نقدشان به زمانمندی جهانشمول تاریخ دقیقا در همین نکته نهفته است، بازنگری در گذشته به عنوان شرط حیات مطلوب در زمان حال. این متفکرین قرن بیستم هر دو بر آن بودند که پاسخی برای خروج از منگنه‌ای که در آن گرفتار بودند، بیابند؛ منگنه‌ای که در یک سوی آن دگم‌اندیشی و باورهای ارتدکس بود و در سوی دیگر آن عوارض ظالمانه و نامطلوب مدرنیته، برای یکی جمود در حوزه‌های سنتی و تجربه استعمار نو در ایران و برای دیگری مارکسیسم دگم ماتریالیستی و رویارویی با فاشیسم در اروپا. هر دو بر این اعتقاد بودند که برای رهایی از این معضل دوگانه باید به گذشته مسوولانه برخورد کرد و زمان حال را محصول اجتناب‌ناپذیر گذشته تلقی نکرد. تمام همّ شریعتی در تدوین «اسلام‌شناسی» در واقع تلاشی بود برای بازنوشت تاریخ شیعه با رویکردی متفاوت از مهدویت منفعلی که در آن زمان گفتمان غالب در محافل دینی بود.
بنیامین همزمان حال را نتیجه غیر‌قابل پیش‌بینی گذشته می‌داند و این غیرقابل پیش‌بینی بودن را اساس فلسفه تاریخ خود قلمداد می‌کند. این همان اصلی است که به عقیده او برداشت ماتریالیستی از تاریخ آن را مسخ می‌کند. ماتریالیسم دگم همیشه پیروز شطرنج تاریخ است. این دیدگاه همواره طرف برنده این شطرنج را نمایندگی می‌کند. همه می‌توانند در این بازی شرکت کنند ولی برنده از قبل روشن است. دلیل آنکه مارکسیسم ارتدکس برای همه پرسش‌های تاریخی پاسخ دارد تنها این است که خود به یک الهیات زمینی مبدل شده است، الهیاتی که باید از دیده‌ها پنهان باشد ولی از درون این جهان‌بینی را شکل می‌دهد. برای رهاسازی مارکسیسم از این غایت‌گرایی مکانیکی، بنیامین معتقد بود که وظیفه اصلی ماتریالیسم «نجات گذشته» است نه پیش‌بینی آینده. برای این کار، این جهان‌بینی باید از جبرگرایی بپرهیزد. از جبرگرایی راه گریزی نیست جز آنکه گذشته را دریابیم. مسیر آینده از گذشته‌ای بازتولیدشده، می‌گذرد. تز نهم او درباره فلسفه تاریخ به خوبی این دیدگاه را منعکس می‌کند.
در یکی از نقاشی‌های پل کله موسوم به «فرشته نو» فرشته‌ای را می‌بینیم با چنان چهره‌ای که گویی هم‌اینک در شرف روی برگرداندن از چیزی است که با خیرگی سرگرم تعمق در آن است. چشمانش خیره، دهانش باز و بال‌هایش گشوده است. این همان تصویری است که ما از فرشته تاریخ در ذهن داریم. چهره‌اش رو به سوی گذشته دارد. آنجا که ما زنجیره‌ای از رخداد را رویت می‌کنیم او فقط به فاجعه‌ای واحد می‌نگرد که بی‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار می‌کند و آن را پیش پای او می‌افکند. فرشته سرِ آن دارد که بماند، مردگان را بیدار کند و آنچه که خُرد و خراب شده است را مرمت و یکپارچه کند؛ اما توفانی از جانب فردوس در حال وزیدن است و با چنان خشمی بر بال‌های او می‌کوبد که فرشته را دیگر یارای بستن آنها نیست. این توفان او را با نیرویی مقاومت‌ناپذیر به درون آینده‌ای می‌راند که پشت بدان دارد، در حالی که تلنبار مزبله‌ها پیش روی او سر به فلک می‌کشد. این توفانی است که ما آن را پیشرفت می‌نامیم. (۵)
این نکته در افکار بنیامین به گونه‌های مختلفی تکرار می‌شود، فرشته‌ای که می‌خواهد بماند، توقف کند و به گذشته بنگرد اما توفان مجال آن را به او نمی‌دهد. او در جایی دیگر خطاب به مارکس که در «مبارزه طبقاتی در فرانسه» انقلاب را قطار پر سرعت تاریخ می‌خواند، می‌گوید که انقلاب شاید آن ترمز اضطراری است که نسل بشر باید آن را بکشد و این قطار را متوقف کند تا لحظه‌ای به خود آییم و در بودن و شدن خود تامل کنیم. این توقف و در خویشتن نگریستن اساس آن است که در اینجا به عنوان مدرنیته عرفانی از آن یاد شده، «منشأ همان مقصد است».
درک شریعتی از «بازگشت به خویشتن» مصداق برداشتی از تاریخ از نوع بنیامین است، علیه جبرگرایی، برداشتی که پیشرفت را درگسست نمی‌بیند و اینکه رهایی بشر از انجماد و ظلم به جنبه‌ای معنوی محتاج است. معنوی نه به معنای جدایی از مادیات بلکه به معنایی که میشل فوکو آن را در مورد انقلاب ایران به‌ کار برد، تبدیل شدن به انسانی که پیش از آن امکان ظهورش را در خود نمی‌یافتیم. از طریق مفهوم بازگشت، شریعتی در چارچوب همان سنت فلسفی سخن می‌گوید که انسان در آن همواره در پروسه بودن- شدن تعریف می‌شود. تنها در مسیر متحولانه بودن- شدن است که انسان در راه حقیقت گام می‌نهد و به سوی آن می‌رود بدون آنکه هرگز بدان دست یابد.

پاورقی
۱- Peter E. Gordon, “ The Odd Couple, ” The Nation, June 9, 2016.
۲- Theodor Adorno, Quasi Una Fantasia: Essays in Modern Music, London: Verso (2012) .
۳- برای مطالعه بیشتر این موضوع مراجعه کنید به
Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (Mysticism and Kabbalah) , New York: Schocken Books (1965)
۴- رجوع کنید به «تزهایی درباره فلسفه تاریخ» اثر والتر بنیامین با ترجمه بسیار دقیق مراد فرهادپور در نشریه ارغنون، شماره ۱۱-۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۷۵ صفحات ۳۲۸- ۳۱۷.
۵- «تزهایی در فلسفه تاریخ» ترجمه مراد فرهادپور ص ۲۲-۳۲۱

منبع:اعتماد/بهروز قمری‌تبریزی استاد دانشگاه پرینستون