«زیستن»،نه «بودن» ؛ کنش‌گری،نه زندگی

محمدرضا تاجیک

یک

در پرتو آموزه‌های جودیت باتلر[۱] می‌خواهم از سوژه‌ای به‌نام «کنش‌گر-زندگی» -همان سوژه‌ای که برای قابل زیستن کردنِ زندگی‌ها مبارزه می‌کند– سخن بگویم، و بگویم: در شرایطی که آدمیان فقط بقا دارند بدون این‌که بتوانند زندگی‌ را زیست کنند، تنها یک «کنش‌گر-زندگی» می‌تواند در هیبت و صورت یک سوژۀ سیاسی ظاهر شود. «کنش‌گر-زندگی»، همان سوژه‌ای است که به پیروی از دانا هاراوی که از ما می‌خواهد به نسبیت‌های درهم‌پیچیده‌ای فکر کنیم که زندگی جسمانی را شکل می‌دهند، و نیز، این‌که ما دیگر نیازی به اَشکال ایده‌ئال از بشر نداریم، در عوض، ما باید به مجموعۀ روابط پیچیده‌ای بپردازیم که بدون آن‌ها وجود نخواهیم داشت، به «زیست-در-لحظه» یا زیستِ انضمامی انسان‌ها می‌اندیشد.

سوژۀ «کنش‌گر-زندگی»، سوژه‌ای است گشوده به بدن و زیستِ دیگری. او موجودی منزوی و محصور در خود نیست؛ بلکه همواره بیرون از خود حضور دارد، در محیط پیرامون کاوش و جهت‌یابی می‌کند، به‌واسطۀ دیگران امتداد می‌یابد یا حتی گاهی از خود بی‌خود می‌شود. این سوژه، نیک می‌داند پرسش از این‌که چطور زندگی خوبی داشته باشیم، به قدرت هدایت یک زندگی، به ادراکی از صاحبِ زندگی بودن، زیست‌کردن آن زندگی، یا در واقع، حس و معنی زنده‌بودن مربوط می‌شود. این سوژه، هم‌چنین می‌داند که در مقام بدن‌، نسبت به دیگران و نهادها آسیب‌پذیر است، و این آسیب‌پذیری وجهی از کیفیتِ اجتماعی را شکل می‌دهد که بدن‌ها از خلال آن دوام می‌آورند، اما همین مسئلۀ آسیب‌پذیری، او را با مسئلۀ سیاسی گسترده‌تر عدالت و بی‌عدالتی درگیر می‌کند، چون آسیب‌پذیری می‌تواند فرافکنی یا انکار شود (مقولات روان‌شناختی)، و هم‌چنین می‌تواند استثمار و دستکاری شود (مقولات اجتماعی و اقتصادی)، آن‌هم در حین تولید و طبیعی‌سازی فرم‌های بی‌عدالتیِ اجتماعی. لذا همین توزیع نابرابر آسیب‌پذیری، این امکان را به «کنش‌گر-زندگی» می‌دهد که به کنش سیاسی‌ای همت کند که به‌مثابه یک پروژۀ مشترک برای تحقق آرمان‌های عدالت و برابری در شکل‌هایی که قابلیت جهان‌شمول‌شدن داشته باشند، تعریف و تصویر می‌گردد. به بیان دیگر، در شرایطی که زیست‌پذیری به شکل نابرابر توزیع شده است، «کنش‌گر-زندگی» تلاش دارد زندگی خوبی در دل این زندگی بد اختیار و ایجاد کند. اما می‌داند، زندگی‌ای که او زیست می‌کند، پیشاپیش با شبکه‌های گسترده‌تری از زندگی در ارتباط است، و اگر با چنین شبکه‌هایی پیوند نداشت عملاً نمی‌توانست زندگی کند. پس زندگی او به زندگی‌ای وابسته است که مال او نیست، نه فقط زندگیِ دیگری، بلکه سازماندهی وسیع‌تر اقتصادی و اجتماعیِ زندگی. پس زیست او، بقای او، به این معنای گسترده‌تر زندگی وابسته است که شامل زندگی ارگانیک، محیط محافظ و قابل زیستن، و شبکه‌های اجتماعی می‌شود که وابستگیِ متقابل آدمیان را تایید و پشتیبانی می‌کنند. تمام این‌ها به او شکل می‌دهند، یعنی او بخشی از حیات مشخصاً انسانی‌اش را واگذار می‌کند تا بتواند زندگی کند، تا اصلاً انسان باقی بماند. او می‌داند، فرد یا امر فردی هر چقدر هم منحصراً به خودش ارجاع دهد، باز هم خویشتن را به‌واسطۀ یک فرم میانجی، از طریق یک رسانه خطاب می‌کند. به‌معنای دقیق کلمه، زبان او برای بازشناسی خویش از جایی بیرون از آن می‌آید. امر اجتماعیْ، بازشناسی و به‌رسمیت‌شناختن او را وساطت می‌کند و مشروط می‌سازد. همان‌طور که از هگل می‌گوید، «من» که خود را ـزندگی خود راـ به‌جا آورد و بازشناسد، همواره آن را در مقام زندگی دیگری تشخیص می‌دهد… . پس هرچند خودم هستم که بازشناسی خویشتن را به‌اجرا درمی‌آورم، اما در حین فرایندی که من ایجاد می‌کنم، مجموعه‌ای از هنجارهای اجتماعی بسط می‌یابند، که منشا جز به جز آن‌ها درون من نیست، حتی به‌رغم این‌که بدون آن‌ها نمی‌‌‌توانم به خودم فکر کنم. اگر بناست زندگی خوبی را هدایت کنم، این زندگی در کنار دیگران زیسته خواهد شد، زیستنی که بدون دیگران اصلا زندگی نیست. من هرگز این «من» که هستم را از دست نمی‌دهم؛ هرآن‌چه من هستم توسط پیوندم با دیگران تغییر خواهد کرد، زیرا وابستگی من به دیگری، و ظرفیت من برای وابستگی برای زندگی و فراتر از آن زندگی نیک ضروری هستند.

دو

باتلر، هم‌چون آدورنو معتقد است زندگی به‌خودی‌خود چنان کج‌و‌معوج و ازشکل‌افتاده شده که هیچ‌کس نمی‌تواند زندگی خوبی درون آن داشته باشد یا سرنوشت‌اش را به‌عنوان انسان محقق کند. از این‌رو، باتلر تصریح می‌کند: «کمابیش حاضرم  ادعا کنم که با سازماندهی کنونی جهان، حتی ساده‌ترین درخواست برای شرافت و وقار لزوماً همگان را به وضعیت اعتراض و تظاهرات عمومی هدایت خواهد کرد.» اما در عین حال می‌داند: این مقاومت در برابر آن‌چه این جهان از او ساخته است به‌معنای مخالفت با جهان منحصراً بیرونی نیست، آن هم به صرفِ این‌که نسبت به آن محق است…افزون بر آن، او باید توان مقاومت خود را برای مقابله با آن بخش‌هایی از درون‌اش بسیج کند که در معرض وسوسۀ مشارکت در آن جهان بیرونی هستند -نوعی مهار درونی در برابر همدستی با وضع موجود-… و نیز، خود را مهیای ورود فعالانه به عرصۀ نقدی کند که با تودۀ بدن‌ها و در مخالفت با رژیم‌های معاصر قدرت و تغییر ساختار آن جهان اجتماعی که او خودش را از آن دریغ کرده‌، یا مجزا ساخته است، شکل می‌گیرد. پس، کنش‌گر-زندگی، همان سوژه‌ای است که در جست‌وجو مدام برای شیوه‌‌های مقاومتی است که فراتر از امتناع از یک شیوۀ زندگی است؛ در غیر این‌صورت، می‌داند که در موضعی قرار می‌گیرد که در نهایت امر اخلاقی را، به بهای همبستگی، از امر سیاسی منتزع می‌کند، و منتقد خیلی باهوش و منزه (به‌لحاظ اخلاقی) را الگوی مقاومت قرار می‌دهد. اگر مقاومت به‌معنای به اجرا درآوردن اصول زندگی خوب است که برای آن تلاش می‌کنیم، پس مقاومت باید متکثر باشد، و باید متجسد باشد. هم‌چنین مستلزم اجتماع سوگ‌ناپذیران در فضای عمومی است، تا وجود خویش و درخواست‌شان برای زندگی‌های قابل زیستن، و مطالبۀ زندگی پیش از‌ مرگ را به نمایش درآورند. در واقع، اگر مقاومت به معنای خلق شیوۀ جدیدی از زندگی است که قابل زیست‌تر باشد و در مقابلِ توزیع تمایزآمیز بی‌ثباتی ایستادگی کند، پس کنش‌های مقاومت به یک شکل از زندگی نه می‌گویند و هم‌زمان شکل دیگری را تایید‌ می‌کنند. به این منظور، ما باید عواقب اجراییِ کنش هماهنگ (به معنای آرنتی آن) را در دوران خودمان بازبینی کنیم. کنش هماهنگ که وجه‌مشخصۀ مقاومت است، گاهی در کنشی گفتاری و کلامی یا مبارزۀ قهرمانانه یافت می‌شود، و گاهی در ژست‌های جسمانیِ امتناع، سکوت، تحرک، پرهیز از حرکت.

سه

سوژۀ ایرانِ امروز و فردا، بی‌تردید، یک «کنش‌گر-زندگی» نیز هست. این سوژه، اساسا یک کنش است. هستی او تنها آن‌گاه که در بطن و متن زندگی خود و دیگران اقدام به کنش می‌کند، و نیز، در فرایند نفی تعین از وضع موجود، و تعین‎بخشیدن به زندگی شکل می‌گیرد. به بیان دیگر، او از زندگی تن می‌زند تا زندگی کند. او با تبدیل امر رسوب‌کرده و طبیعی‌پنداشته‌شده، یا به تعبیر رانسیر، با بازتوزیع امر محسوسی که لوگوس و اتوس خاصی را بر دقایق زندگی و زیست او تحمیل کرده، نحوه و چگونگی «دازاین» (بودن یا آنجابودن) خود و اندیشیدن به هستی و مرگ و معضل و پارادوکس زندگی در ارتباط با سایر انسان‌ها را تمهید و تقدیر و تدبیر می‌کند. او، در واکنش به نظام‌ قدرت/دانش و قدرت/ارزش و قدرت/حقیقتِ مسلط، هر لحظه خود را به صورتی از صورِ متنوع و متکثرِ امتناع و تخطی و نافی و عدوی می‌آراید و اعتبار و کفایت نمادین آن را بی‌کفایت و بی‌اعتبار می‌کند. او از امر روزمره و پیش‌پاافتاده (به بیان دراکولیچ) امر سیاسی می‌سازد.

او یک «زیستن» است، نه «بودن»: بودن او عین زیستن اوست و بالعکس. تاریخ زیستن او به بلندای دمک‌ها و لحظه‌های در گذر و بی‌تاب زندگی اوست، و او، با بیانی فوکویی، مولف تاریخ اکنون (اکنونیتی که در همین لحظه در آن می‌زیید) خود. در/با جمع‌بودگی (یا در اجتماع‌بودگی) او، پیرامون همین بی‌تاب‌لحظه‌های زندگی شکل و معنا می‌گیرد. او همواره یک فرد است در جمع و نافی استحالۀ خود به فردیت یا جمعیت. الهیات او، الهیات زیستن، و اخلاقیات او، اخلاقیات زیستن با/در دیگران است. او مقاومت می‌کند تا بزیید، و می‌زید تا مقاومت کند. به دیگر سخن، زیستن او عین مقاومت، و مقاومت او عین زیستنِ اوست. او از «خوب‌زیستن» یا «زیستن نیک» امر متعالی و آرمانی می‌سازد. در واقع، یوتوپیای او هم‌اکنون، هم‌اینجا و در هر لحظۀ زندگی انضمامی و تاریخی او –که توسط خودش اراده و ساخته می‌شود- معنا می‌یابد. مشکل با این سوژه، زمانی رخ می‌نماید که قدرت‌های حاکم با بی‌نهایت تعریف و تصویر و تصور از «خوب‌زیستن» مواجه می‌شوند. در این حالت، قدرت‌ها، مستقیم یا غیرمستقیم، با استراتژی «واقع‌بین باش، همه‌چیز را بخواه» به چالش کشیده می‌شوند، زیرا با کثرت و انبوهی از تقاضاهای ناظر و معطوف به زندگی فردی و اجتماعی مواجه می‌شوند که امکان پاسخ‌گویی به بسیاری از آنان را ندارند. لذا زیستن و خوب‌زیستن همواره دفتری است گشوده، و هر ورقش حکایت و روایتی است متفاوت از زندگی و مقاومت و کنش‌گری.

منبع:مشق نو

پی‌نوشت:

[۱]

Judith Butler