امروز «بقاء» هر قدرت در «تغییر» آن است

دکتر محمدرضا تاجیک در یادداشتی در سایت مشق نو و تحت عنوان اخلاقیات یک انتخاب نوشت:

یک

نظریۀ «انتقال قدرت از طریق انتخاب» زمانی اخلاقی (اخلاق هم به‌معنای مورالیتی و هم اتیک) است که مبتنی بر سوژه‌های خودآیین و آزاد و آگاه و مختار باشد، اما چنان‌چه این گفتۀ رینر در کتابِ هایدگرِ فوکو را بپذیریم که: «در اندیشۀ مدرن، حاکم مشروعیتش را از طریق رضایت قراردادیِ اتباعی به‌دست می‌آورد که قدرت بر آن‌ها اعمال می‌شود» تکلیف اخلاقی‌مان کدام است؟ با بیانی فوکویی، اگر سوژه‌ها محصول انقیادهای انضباطی باشند، از کدام انتخاب و اخلاق باید سخن گفت؟ وقتی قدرت درونی انسان‌ها شده و به‌نام قانون، هنجار، ارزش، هویت، ملیت، امنیت، عزت و مصلحت، پیشاپیش افکار و امیال و انتخاب و ارادۀ آدمیان را تعیین و شکل می‌دهد و اذهان و رفتار آنان را هدایت می‌کند، از کدام عامل و عاملیت اخلاقی و خودمختار می‌توان سخن گفت؟ اگر انضباط و کنترل حکومتی هم‌چون گشتلِ هایدگری که به‌مثابه ماهیت تکنولوژی از افراد و اجتماعات انسانی مانند سایر پدیده‌ها، یک «منبع ثابت انرژی»، که باید در جهت تقویت و تثبیت خود، هدایت شوند و در راستای اهداف و اغراض از پیش‌معین به‌کار گرفته شوند، عمل کند، با چه نوع «قرارداد اجتماعی» و «اخلاق» و «حقوق» و «ارادۀ عمومی» مواجه‌ایم؟ بی‌تردید، زمانی که یک جامعه متشکل از افراد آزاد و خودآیین و آگاه نباشد، سخن‌گفتن از رضایت و انتخاب فریبی بیش نخواهد بود، زیرا در این حالت، صرفا با به‌کارانداختن چرخ‌دنده‌های ماشین از طریق اطاعتی خودانگیخته و درون‌زا مواجه هستیم.

«نظریه یا سیاست مبتنی بر انتخاب» مبتنی بر این پیشافرض است که می‌توان قدرت را هم‌چون نیرویی خنثی –اگر نه لزوما اخلاقی– در نظر گرفت که ممکن است به شکلی مشروع و یا غیرمشروع، مدنی یا غیرمدنی، انتخابی یا غیرانتخابی صورت و هویت یابد. اما مشکل زمانی رخ می‌نماید که سیاست نیز هم‌چون تکنولوژی -در نظر هایدگر- امر و ابزاری نیست که هیچ‌گونه غایت‌مندی یا سوگیری نداشته باشد، بلکه دقیقا همانند تکنولوژی پیشاپیش نحوی فرآوردن و تجمیع و تهییج و تحریک و تهدید و ترغیب است که به کنش معطوف به انتخاب آدمیان نوعی معنا می‌بخشد. با بیانی آلتوسری، در این حالت، دعوت به انتخاب، همان استیضاحی است که از رهگذر آن انسان‌ها تبدیل به سوژه (البته سوژۀ منقاد) می‌شوند، یا همان آپاراتوسی است که اراده و انتخاب خود را از طریق اراده و انتخاب مردم جاری و متحقق می‌کند. فوکو در «باید از جامعه دفاع کرد» می‌نویسد: «حقوق‌دانان می‌پرسند: وقتی ما به قراردادی متعهد می‌شویم، افراد در مرتبۀ قرارداد اجتماعی چه کارهایی را انجام می‌دهند، هنگامی که آن‌ها با هم گرد می‌آیند تا حاکمی را منصوب کنند و به او قدرت مطلق بر خودشان را تفویض کنند؟ آن‌ها چنین کاری را انجام می‌دهند تا از زندگی‌شان حفاظت کنند. این به دلیل زندگی‌کردن است که آن‌ها حاکمی را منصوب می‌کنند تا آن‌جایی که چنین مسئله‌ای در کار است، آیا زندگی می‌تواند یکی از حقوق حاکم باشد؟ آیا زندگی بنیاد حقی حاکم نیست و آیا حاکم می‌تواند انتظار داشته باشد که اتباعش، حق اعمال قدرت بر زندگی و مرگ را به او ببخشند.» نگاه فوکو به لیبرالیسم نیز، در مسیر نقد «رضایت‌مندی و توافق» است؛ حکومت لیبرالی برخلاف شبان‌کارگی، موفقیت خویش را در محدودیتِ حکمرانی مستقیم می‌بیند؛ لیبرالیسم می‌کوشد برخلاف شبان، دخالت مستقیم خویش را در امور شهروندان به حداقل برساند، اما این «حکومت حداقلی» هرگز به معنای فقدان یا کاهش نظارت و مراقبت نیست، برعکس، اگر شبان به دنبال مدیریت رفاه بود، لیبرالیسم در جهت مدیریت آزادی حرکت می‌کند، و قدرت مولد آن، به افراد چنان قابلیت‌ها و توانایی‌هایی را آموزش می‌دهد که رضامندانه و مسئولانه، نقش‌های تعریف/تعیین‌شدۀ اجتماعی و سیاسی خود را به اجرا نهند.

دو

اکنون با این پرسش چالش‌برانگیز مواجه‌ایم که انسانِ ایرانی در اکنونیت خود در فضایی انضباطی-کنترلی می‌زیید یا در فضای قراردادها و توافق‌ها و تقابل‌ها و انتخاب‌های آزاد؟ آیا امروز، انتخاب به‌مثابه یک قرارداد اجتماعی و مدنی یا کنشی فعالانه و آگاهانه و معطوف به مدنیت و خرد و نظم، موضوع ارادۀ آزاد انسانِ ایرانی است، یا موضوع کنش/واکنش منفعلانه و در هراس از بازنمایی‌های وضعیت‌های دهشتناک و خائوس یا هاویه‌گون (آشوبناک)؟ آیا رفتار انتخابی انسانِ ایرانی، زیر نگاه خیرۀ (نگاه هنجاری و ارزشی و حماسی و هویتی) یک «دیگری بزرگ» تنظیم و در ساحت نمادین آن معنا می‌یابد، یا در امتناع و تخطی از سنگینی این نگاه؟ انتخابات در ایران امروز، هم‌چون قانون و قرارداد از دید فوکو -که محصول نوعی تخاصم و جنگ هستند و نه توافق و تفاهم و رضایت– موضوع نوعی تخاصم و رابطۀ آنتاگونیستی میان اراده‌های معطوف به قدرت و منفعت است. اگر به قول مارکس، تاریخ همان پیکار طبقاتی است، تاریخ انتخابات (البته نه‌تنها در ایران) نیز، همان پیکار و مصاف غیراخلاقی میان بازی‌پیشگان فردی و جمعی سیاسی است. با بیانی فوکویی، قدرت در ایران امروز نیز، شکل و صورتی از آرایش و صف‌آرایی رابطۀ نیروهاست و نباید آن را بر اساس واگذاری، قرارداد و انتقال و تفویض مدنی تحلیل کرد. انتخابات، هم‌چون سیاست در نزد فوکو (وارونۀ آن‌چه کلازویتز می‌گوید) که همان ادامۀ جنگ است از طریق وسایل دیگر، همان تخاصم و تنازع برای قدرت است با ابزار و شیوۀ دیگر. از این منظر، انتخابات در ایران امروز، نوعی جنگ خاموش است تا روابط نیروها را ثبت و تثبیت کند و این روابط نامتقارن و نامتقابل و نابرابر را در زبان و حتی بدن‌های افراد مستقر سازد. در واقع، باز با بیانی فوکویی، ما با هر انتخاب خود در حال نوشتن تاریخ یک جنگیم، حتی آن‌جا که از انتخاب و انتخابات به‌مثابه کنشی مدنی سخن می‌گوییم. انتخابات بیش‌تر یک استراتژی است تا یک کنش جمعی آزادانه و آگاهانه، لذا اثرات آن را می‌توان به آرایش‌ها، تاکتیک‌ها، تکنیک‌ها، بازنمایی‌ها، کنش‌های کلامی، سوژه‌سازی و… نسبت داد.

سه

انتخابات عملا امری اخلاقی نیست، زیرا همواره اسیر روابط قدرتی –که اثرات بی‌واسطۀ شکاف‌ها و تقسیم‌ها، نابرابری‌ها و عدم توازن‌ها هستند- است که از مجرای آن‌ها جاری می‌شود. انتخابات نظامی از بازنمایی‌های قدرت را شکل می‌دهد که با صورتکی از جنس حق و حقوق و قانون و مدنیت و دموکراسی ظاهر می‌شوند. انتخابات تنها زمانی اخلاقی است که به قول فوکو قبلا سر پادشاه را قطع کرده باشد. نتیجۀ قطع سر پادشاه، تکثر قدرت و توزیع متوازن و عادلانه قدرت –به‌مثابه مدیریت آزادی‌ها- در تمامی نقاط و قلمروهای زیست اجتماعی و سیاسی و حقوقی و انسانی است. انتخابات تنها زمانی اخلاقی است که از متعلقات و استلزامات آپارتوس قدرت رها باشد. انتخابات تنها زمانی اخلاقی است که به بیان رانسیر، در جامعه سیاست حاکم باشد، نه پلیس. اما در هر فرض و هر حالت، همان‌گونه ژیژک می‌گوید که «ما به دموکراسی اعتقاد نداریم، اما به آن تن می‌دهیم، به اجرای عدالت باور نداریم اما به حکم قوه قضائیه تن می‌دهیم، به خدا هم اعتقاد نداریم، اما به مذهب تن می‌دهیم»، بسیاری از آدمیان نیز، به‌رغم این‌که به اخلاقی و عادلانه‌بودن انتخابات اعتقادی ندارند، و می‌دانند که قدرت‌های مسلط در جوامع آنان نیز، هم‌چون ناپلئون سوم که دریافته بود حق همگانی رأی آن لولو خورخوره‌ای نیست که بورژوازی خوش‌فکر گمانش را می‌برد، بلکه موهبتی واقعی بود، موهبتی غیرمنتظره و ارزشمند که مشروعیت‌بخش نیروهای ارتجاعی بود، به تجربه و دانش دریافته‌اند که در شرایط تاریخی کم‌وبیش نرمال و با ثبات، همیشه اکثریت آرا شدیدا سر محافظه‌کاری دارد، اما هم‌چون کلبی‌مشربان همراه تلاش دارند ارادۀ معطوف به قدرت و مقاومت خود را از طریق انتخابات اعمال کنند. بدیو دقیقا با مفروض همین کنش کلبی‌مشربانۀ آدمیان است که می‌گوید: درگیری هیستریک با نتایج انتخابات پیامدی جز یک افسردگی بیهوده ندارد. بیایید به این نکته عادت کنیم: بر این بند بردگی که فعلا گرفتارش هستیم، هیچ‌گاه ضربه‌ای مهلک وارد نخواهد آمد مگر این‌که شرایط تاریخی چهار عامل را در کنار هم گرد آورد: نخست، یک وضعیت بی‌ثباتی تاریخی، که ذهنیت‌های محافظه‌کار را در هم بکوبد، دوم، یک مرزبندی ایدئولوژیک سفت‌وسخت در میان روشنفکران و سپس توده‌ها، سوم، یک خیزش مردمی از سوی یک اقلیت؛ اما خیزشی که دست‌کم قدرت حکومتی را به تعلیق در آورد، و چهارم، یک سازماندهی جاندار که بتواند یک سنتز فعال از سه عامل نخست به‌دست دهد. بدیو، هم‌چنین در جمع‌بندی خود از انتخابات ۲۰۱۷ راهکار کنش اجتماعی را چنین توصیف می‌کند: «عصبی‌شدن بر سر نتایج انتخابات، به‌گونه‌ای که هم بر غم و غصه بیفزاید و هم پر‌ قیل و قال باشد، نه‌تنها بیهوده است، بلکه زیان‌بخش هم هست. این کار مثل این است که بی‌یاور و بی‌چاره در زمین دشمن موضع بگیریم. باید نسبت به رای‌گیری‌ها بی‌تفاوت بشویم و رفتار انتخاباتی‌مان در نهایت به این ختم شود که بین خودداری از بازی در این توهم «دموکراتیک» یا حمایت بحران‌گرا از این یا آن کاندیدا دست به یک انتخاب تاکتیکی بزنیم.

چهار

دکتر تاجیک مطلب خود را این گونه جمع بندی کرد: از آن‌چه گفتم نمی‌خواهم این نتیجۀ اخلاقی (حداقل از یک منظر) را بگیریم که تنها کنشِ اخلاقی در برابر انتخابات یک کنشِ پرهیزانه/ستیزانه/گریزانه/منفعلانه، یا تاکتیکی، است، و نیز نمی‌خواهم به مانعه‌الجمع بودن رابطۀ انتخابات و اخلاق تاکید ورزم، بلکه می‌خواهم با نوعی سیخونک و انگولک اخلاقی قدرت را متخلق به اخلاق انتخاباتی کنم تا با انتخابِ انتخاباتِ آزاد و اخلاقی (با وصفی که از آن کردیم)، از رادیکالیته‌شدن رفتار جمعی و گرایش شهروندان به چهارگانۀ بدیویی ممانعت به‌عمل آورد. تردیدی ندارم که امروز «بقاء» هر قدرت در «تغییر» آن است، و این «تغییر» دقیقا همان اخلاق زیباشناختی است که نظم سیاسی را جایگزین نظم پلیسی (در بیان رانسیر) می‌کند. به بیان دیگر، تغییر (از رهگذر سازوکارهای مدنی و اخلاقی) هم تاکتیک و هم استراتژیِ بقاء هر قدرتی در زمانۀ ماست.