آیا دینداری در جهان معاصر از بین رفته است؟

دینداری در دنیای معاصر به خلاف تصور خام‌اندیشانه پیشین، از میان نرفته است، بلکه شیوه‌های آن دگرگون شده است. این تحول از یک سو ناشی از تغییرات جدی در زندگی بشر در جهان متکثر و به هم مرتبط متجدد است و هم به علت پیشرفت‌های علم و تکنولوژی که موجب شده از مفاهیم دینی، تفاسیری جدید ضرورت یابد. فلسفه دین قاره‌ای به ویژه اندیشه‌های متفکران متاثر از فیلسوفان آلمانی معاصر مثل مارتین هایدگر، بر این اساس تعابیر جدیدی از دینداری ارایه کرده‌اند که در آن ضمن پذیرش تکثر شیوه‌های دینداری، حضور آن در زندگی بشری به رسمیت شناخته می‌شود. انتشارات ققنوس کتاب دین پس از متافیزیک را به تازگی منتشر کرده ‌است. این کتاب ویراسته مارک راتال فیلسوف هایدگرشناس امریکایی است. این کتاب حاصل همایشی است که در امریکا برگزار شده و نتیجه‌‌اش یازده مقاله از متفکرین بنام معاصر است. این کتاب به سرپرستی علی‌اصغر مصلح ترجمه شد و مترجمین مختلفی مقالات آن را ترجمه کردند. با محمد مهدی فلاح، دانش‌آموخته و پژوهشگر فلسفه و از مترجمان این کتاب گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد.

به عنوان مقدمه بحث اگر ممکن است در ارتباط با نسبت بین دین و متافیزیک صحبت بفرمایید و به خصوص وضعیتی که برای آنها در اواخر قرن بیستم پیش آمد.

وقتی ما راجع به متافیزیک صحبت می‌کنیم، تاریخ ۲۰۰۰ ساله‌ای را در نظر می‌آوریم که از یونان باستان شروع می‌شود و تا به امروز ادامه داشته است. در مجموعه دروس ارسطو، متافیزیک به فصلی اطلاق می‌شود که بعد از فیزیک می‌آید و نامی که ارسطو برای آن برمی‌گزیند فلسفه اولی است. در ترجمه متون ارسطو به زبان عربی، کلمه مابعدالطبیعه معادل متافیزیک قرار گرفت. اگر فیزیک طبیعت در نظر گرفته شود، معادل متافیزیک هم در واقع یعنی آنچه بعد از فصل فیزیک آمده است. ارسطو مدعی می‌شود که از موضوع فلسفه اولی وجود بماهو وجود است و مقولاتی که ذیل آن قابل تعریف است. مقصود از این دانش متافیزیک هم در نظر ارسطو رسیدن به علت نخستین یا همان محرک غیرمتحرک است. در واقع به دنبال این مباحث است که برای ارسطو فلسفه اولی همان الهیات به معنای کلی آن در نظر گرفته می‌شود.
درست است این تلقی ارسطو شالوده فلسفه سنتی یا متافیزیک سنتی را می‌سازد؟ شالوده‌ای که تا زمان عصر روشنگری جریان دارد؟

می‌شود گفت این تلقی درست است. تا پیش از دوران مدرن همین تلقی از متافیزیک باقی بود و در دوران مدرن بود که اختلافاتی در بین پیش آمد. دکارت در آنچه ارسطو متافیزیک می‌دانست تغییرات ایجاد کرد و مفهوم گسترده‌تری برای متافیزیک قائل شد. بعضی مفاهیم که قبلا در حوزه‌های دیگر بررسی می‌شده وارد بدل به مساله متافیزیک شد. مثلا در دکارت مساله ذهن و بدن که جزو مسائل متافیزیک نبود وارد متافیزیک شد. محل اختلاف اصلی بین عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان مدرن خود پرسشی متافیزیکی است: اینکه تا چه میزان مدعیات غیرتجربی برای انسان قابل شناختند و از اساس شناخت مبتنی بر چه شواهدی استوار است. ولی این کانت است که نقطه‌عطف تاریخ متافیزیک به‌ حساب می‌آید؛ چون با تحلیل‌های کانت از فاهمه در واقع مشخص می‌شود که شناخت چه چیزهایی از عهده انسان خارج است. کانت با تحلیل شرایط فاهمه نشان می‌دهد که بخش قابل ملاحظه‌ای از آنچه ذیل متافیزیک مورد بررسی قرار می‌گیرد اساسا از توانایی فهم انسان فراتر می‌رود. بنابراین بنیان متافیزیک با کانت دچار دگردیسی جدی می‌شود. فیلسوفان بعد از کانت تلاش می‌کنند به نحوهای مختلف بحث‌های متافیزیکی را پیش ببرند و حتی تلاش می‌کنند نسبت مقولات متافیزیکی با تاریخ را مشخص سازند. ولی حکایت آن زمان متفاوت می‌شود که به نتیچه می‌رسیم. نقدهای او به متافیزیک نشان می‌دهند بخش اعظم مسائلی که متافیزیک راجع به واقعیت، حقیقت و… مطرح می‌کند تا چه میزان غیرواقعی است. از آن به بعد تردیدها نسبت به متافیزیک بسیار می‌شود و با هایدگر، تضعیف متافیزیک به‌ صورت دقیق‌تری صورت‌بندی می‌شود.

به ‌نظر می‌رسد که متافیزیک سنتی در خدمت دین بوده و تلاش می‌کرده براهینی را برای اثبات دین ارایه دهد. در عصر روشنگری با اهمیت یافتن عقل و خرد شکلی از دین‌ستیزی پیش می‌آید. با نیچه همه این موضوعات مجددا مطرح می‌شوند و زیر ساتور نقد می‌روند. آیا این برداشت درست است؟

هایدگر مقاله معروفی دارد که تلاش می‌کند این ملازمه را نشان دهد و تلاش می‌کند بگوید تاریخ متافیزیک با تاریخ الهیات سنتی ملازمه دارد و دین و متافیزیک همزمان و همگام هم پیش می‌آیند. بنابراین اگر قرار باشد تحولاتی در متافیزیک اتفاق بیفتد، ناگزیر الهیات هم دچار تحولات و تغییراتی خواهد شد. البته باید بر این نکته تاکید کرد که نسبت دین و الهیات یک ‌به‌ یک نیست. در دین جریان‌های دیگری هم وجود دارند که مثل عرفان است، الهیات سلبی است و چیزهای دیگری از این دست که هر چند اینها هم با افول متافیزیک دچار تحول می‌شوند ولی این تحول به اندازه آنچه برای الهیات سنتی اتفاق می‌افتد، نیست. الهیاتی که به دنبال اثبات وجود خداوند است و از یک واجب‌الوجود صحبت می‌کند که دارای همه صفات کمالیه است کاملا مبتنی بر متافیزیک است با تحول آن دگرگون می‌شود. این الهیات با افول متافیزیک دچار خدشه می‌شوند و آن بخش از دین که خود را وابسته به الهیات کرده باید به شکل دیگری به حیات خود ادامه دهد.

پس همان‌طورکه فرمودید وقتی متافیزیک دچار تضعیف و تغییر می‌شود ما نیاز به بازتعریف مفاهیم داریم. این بازتعریف چگونه اتفاق می‌افتد؟ آیا معنویت‌گرایی جدید هم گونه‌ای از این بازتعریف است؟

بسته به تلقی‌های مختلف از معنویت، برخی دین را جزیی از معنویت می‌دانند و می‌گویند ادیان مختلف گونه‌های متفاوت معنویت‌گرایی هستند. ولی برخی دیگر می‌گویند نسبت اینها برعکس است و معنویت‌گرایی کنونی تلاش برای دینداری در دنیای جدید است. این مساله در فلسفه دین مورد بحث قرار گرفته است. با فرض فرضیه اول، می‌شود گفت معنویت هم ناگزیر زیربنای خود را در متافیزیک می‌یابد و با تغییر متافیزیک آن هم دچار دگردیسی خواهد شد.
در واقع اگر معنویت را برمبنای فلسفه تعریف کنیم باید معنویت را نیز بازتعریف کنیم؟

اگر مدعی شوند که معنویت مبتنی بر متافیزیک نیست، می‌شود گفت که یا مصون می‌ماند یا تغییراتش خیلی جدی نیست. هر چند فکر می‌کنم نسخه‌هایی که امروز از معنویت‌گرایی مطرح هستند از جنبه‌های متعدد مبتنی بر بنیان‌های متافیزیکی‌اند. دکارت جمله معروفی دارد که محل توجه جدی ‌هایدگر نیز بوده است: «کل فلسفه مانند درختی است که ریشه آن متافیزیک است و ساقه آن فیزیک و شاخه‌هایی که از ساقه در می‌آیند سایر علومند.» یعنی اگر تمام دانش‌های مختلف هر عصر را شبیه یک درخت درنظر بگیریم، ریشه اصلی و بنیان آن متافیزیک است. اگر متافیزیک تغییر پیدا کند، این درخت و ریشه و برگ هم تغییر پیدا خواهد کرد. معنویت‌گرایی هم که در هر دوره تاریخی به نحوی به علوم و حوزه‌های دیگر وابستگی دارد تحت تاثیر این تحول قرار خواهد گرفت.

به‌ نظر می‌رسد نگاه حاکم بر کتاب نگاهی هایدگری است. سرویراستار کتاب هم خود هایدگر‌شناسی برجسته است و تحت‌تاثیر هایدگر قرار دارد. می‌توانیم فرض بگیریم که متافیزیک از دیدگاه این مقالات دوره افول خود را طی می‌کند؟ فیلسوفان این کتاب به چه شکل توانستند دین را در دنیای امروز تعریف کنند؟ همچنین شما از تکثر و امکان نام بردید. آیا این از جمله مفاهیم جدیدی است که برای دین برشمرده‌اند؟

می‌شود گفت همه مقالات منهای یکی با توضیحی که هایدگر از پایان متافیزیک می‌گوید موافقند. حتی تیلور که یک جامعه‌شناس است و به عنوان هگل‌شناس برجسته او را می‌شناسند، ارجاعات مستقیمی با هایدگر دارد و به نظر می‌رسد با این توصیف هایدگر از دوران جدید همدل و همراه است. راجع به اینکه برای دین بعد از دوران متافیزیک چه اتفاقاتی می‌افتد، نویسنده‌ها هر یک از منظری به مساله نزدیک شده‌اند. چیزی که واتیمو می‌گوید هستی‌شناسی ضعیف‌شده است و خدای او خدایی است که نمی‌توان او را قادر مطلق الهیات سنتی دانست. می‌گوید ما باید از خدایی صحبت کنیم که از ما دیندار بودن رامی‌طلبد، ولی دیگر به معنای پیشین نیست. یا مثلا کاپوتو در مقاله «ارزش‌شناسی امر ناممکن» می‌گوید پایان متافیزیک مجال می‌دهد به خدایی که خدای امکان‌هاست که ما را گشوده می‌کند نسبت به چیزی که روی خواهد داد، یا چیزی که می‌توان انتظارش را کشید. یا راتال در مقاله‌ای که ترجمه آن برعهده من بوده، فلسفه دینی ‌هایدگری را پیش می‌کشد که از همه مقالات به هایدگر وفادارتر است. در دوران روشنگری فرض بر آن بود که انسان از همه قیود آزاد شده و همه طبیعت در اختیار او قرار گرفته است؛ گویی انسان می‌تواند در همه‌ چیز تصرف کند و بر همه ‌چیز غلبه یابد. هایدگر می‌گوید با این ایده اصلی عصر تکنولوژیک است. تلاش برای فهم ذات این دوران حکایت از متافیزیکی دارد که باید بر آن فائق آمد. در ایده بدیل او انسان مقید به چهارگانگی است که از یک طرف امور الوهی را شامل می‌شود و از سوی دیگر فانیان که خود ماییم و آسمان و زمین. او می‌گوید در جهانی که امر مقدس تئولوژی سنتی از میان رفته است و حضور ‌‌آن را که اراده مقهورانه‌اش در برابر ما قرار می‌گرفت، دیگر احساس نمی‌کنیم. ولی حتی در این شرایط هم ما موجود رها و ‌‌بی‌قید نیستیم، بلکه توسط عناصری که در طبیعت هست و ما در برابر خودمان احساس می‌کنیم مقید می‌شویم. انسانیت ما به میزانی است که ما می‌توانیم خودمان را در نسبت با آنها و در مواجهه با آنها قرار بدهیم.

در همین مقاله راتال نوشته که مرگ خدای فلسفه امکانات جدیدی را برای بازتعریف دین در اختیار ما قرار می‌دهد. این امکانات جدید دقیقا چیستند. یا فلسفه چه قید و محدودیت‌هایی راجع به دین و مفهوم دین داشته است؟

خدای فلسفه که همان قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه محض و دارای همه اوصاف کمالی است قاعدتا به ما این‌طور القا می‌کند که الهیات می‌تواند مقدرات همه ساحت‌های زندگی بشر را معلوم کند. خدایی است که دایما به شما نگاه می‌کند و همه‌چیز تحت سیطره او است. به محض از میان رفتن ایده این خدا، تصور اولیه این است که ما در جهانی رها شده‌ایم که نسبت به همه امکانات مختلف گشوده است و می‌تواند شکل‌های متفاوتی به خودش بگیرد. خدای فلاسفه خدای دایره ممکنات است، خدای چیزی است که شما به عنوان امر معقول و پیش‌بینی‌پذیر لحاظ می‌کنید. با عدم احساس حضور این خدا، شما در انتظار امری قرار می‌گیرید که نسبت به آن هیچ ذهنیتی ندارید و در نظام متافیزیک به عنوان امری ناممکن شناخته می‌شود. در دوران پسامتافیزیک شما آماده پذیرش چیزی هستید که انتظارش را ندارید. اصطلاح «رویداد» که در فلسفه‌های پسامدرن مطرح می‌شود و محل توجه هم هست دقیقا در چنین شرایطی رخ می‌دهد. اینها یکی از این کلیدواژه‌هایی است که در این کتاب هم بدان اشاره شده است. در چنین شرایطی شما گشوده هستید نسبت به چیزی که ممکن است روی بدهد و تمام آن چیزی که پیش از این بوده را دگرگون کند. این گشودگی تسلیم کردن خودتان در برابر جهانی است که پیش روی شماست و این‌چنین است که بین دین پیشامتافیزیک و دین پسامتافیزیک تفاوت ایجاد می‌شود.
نتیجه‌ای که از این صحبت شما می‌توان گرفت همان بحثی است که در رابطه با گفت‌وگوی میان‌فرهنگ‌ها یا بحث میان‌فرهنگی مطرح می‌شود؟

یکی از تبعاتش در آنجا نمودار می‌شود. می‌شود گفت در همه فلسفه‌های مدرن که همگی به نحوی وامدار متافیزیک هستند، از موضع دست‌بالا و مقتدرانه‌ای صحبت می‌شود. ولی وقتی متافیزیک به‌هم می‌ریزد، شما می‌بینید که تمدن‌های مختلف، در موقعیت‌های جغرافیایی مختلف، هر کدام عناصر تکینه‌ای هستند که در عرض هم قرار می‌گیرند و امکان گفت‌وگو برای‌شان میسرتر خواهد شد. برای این افراد گفت‌وگو یک انتخاب نیست؛ یعنی ما از سر سرخوشی و شفقت گفت‌وگو نمی‌کنیم، بلکه گفت‌وگو از سر اجبار است. ما مجبوریم گفت‌وگو کنیم، چون از دریچه گفت‌وگو واقعیت خود را نشان می‌دهد. اگر گفت‌وگو نکنیم بخشی از واقعیت را از دست می‌دهیم. ممکن است دستگاه معرفی فردی که با او گفت‌وگو می‌کنیم ‌‌با چیزی که ما بدان باور داریم متفاوت باشد. مثلا اگر کسی در ادیان ابراهیمی ‌پرورش یافته و بزرگ شده باشد بخواهد با شخصی که از آسیای دور هست صحبت کند، این دو فرد مبانی کاملا متفاوتی دارند. بنابراین هر کدام می‌توانند انتظار مواجه با یک امر ناممکن و بدیع را در فرد مقابل داشته باشند و این گشودگی نسبت به گفت‌وگو هم یکی از اتفاقاتی است که در دنیای پسامتافیزیکال به شکل بهتری اتفاق می‌افتد.

فکر می‌کنم مفهوم دینداری در عصر مدرن با دینداری‌ای که ما درنظر داریم متفاوت باشد. درست است؟

به نظرم افرادی که وفادار به مطالب داخل کتاب باشند و به این شکل دیندار باشند تعدادشان بسیار کم است. دینداری در جهان معاصر می‌تواند به انحای مختلفی اتفاق بیفتد. یعنی هر دینداری می‌تواند به دلایل و علت‌های متفاوتی محقق باشد. به نظر می‌رسد توصیه‌هایی که در این کتاب هست و تصویرسازی‌هایی که در این کتاب مطرح شده یکی از شقوق دیندار بودن در جهان امروز هست. اگر ما بخواهیم به شکل معقول، یعنی به شکل فهم‌پذیر و بیان‌پذیری دیندار باشیم و دین‌ورزی کنیم، این کتاب یکی از این‌گونه روایت‌های معقول را دراختیارمان می‌گذارد. توصیفی که تجربیات دنیای جدید را پشت‌سر گذاشته است. ولی لزوما تمام افرادی که امروز دیندار هستند، وفادار به مطالبی که در این کتاب نوشته شده، نیستند. مثلا شما هنوز می‌توانید نسخه‌های سفت و سخت الهیات را در جوامع ببینید؛ نسخه‌هایی که انگار از چیزهایی که در دوران مدرن دارد اتفاق می‌افتد روی برگرداندند و نسبت به تاریخ متافیزیک بی‌اعتنا هستند و نسبت به فراز و فرودهایی که داشته التفاتی ندارند. در واقع این نسخه‌ها نسبت به دستاوردهای دوران مدرن و پیشامدرن التفاتی ندارند. اگر ما بخواهیم به یک نسخه قابل بیان و قابل فهم وفادار باشیم، این کتاب چیزی را در اختیار ما قرار می‌دهد. کتاب‌هایی که در حوزه فلسفه دین نوشته می‌شود کم نیستند، ولی کتاب‌هایی که افراد بتوانند با آنها ارتباط برقرار کنند و بتوانند با دنیای جدید ارتباط بگیرند کمند. فکر می‌کنم نویسندگان این کتاب سرخط‌هایی می‌دهند که بتوانیم در مسیر پژوهش‌های خودمان آن را پی بگیریم./اعتماد-زهره حسین‌زادگان